GAVAGAI TRANSLATIONS

L’argomento ontologico di Descartes

Pubblicato in:Filosofia della mente Di Pubblicato il Tag: , , , ,

Traduzione di Filippo Pelucchi.

Revisione di Fabio Patrone, pagina di Lawrence Nolan. 

Versione Inverno 2020. 

The following is the translation of  Lawrence Nolan’s entry on “ ‘Descartes’Ontological Argument” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy.  The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/descartes-ontological/ . This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at <https://plato.stanford.edu/entries/descartes-ontological>. We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

L’argomento ontologico (o a priori) è al contempo uno degli aspetti più affascinanti e meno compresi della filosofia di Descartes. Il fascino dell’argomento deriva dallo sforzo di dimostrare l’esistenza di Dio a partire da premesse semplici, ma potenti. L’esistenza deriva immediatamente dall’idea chiara e distinta di un essere perfettissimo. Ironia della sorte, la semplicità dell’argomento ha generato anche diversi errori di lettura, in parte esacerbati dalla tendenza di Descartes a formularlo in modi diversi.

L’affermazione principale dell’argomento appare nella Quinta Meditazione. Ciò avviene sulla scia di un precedente argomento causale per l’esistenza di Dio presente nella Terza Meditazione, il quale solleva domande circa l’ordine e la relazione tra queste due prove distinte. Descartes ripropone l’argomento ontologico in poche opere principali, tra cui I Principi della filosofia. Lo difende anche nella Prima, nella Seconda e nella Quinta Risposta alle aspre obiezioni di alcuni dei principali intellettuali del suo tempo.

Descartes non è stato il primo filosofo a formulare un argomento ontologico. Una versione precedente dell’argomento era stata difesa con vigore già nell’XI secolo da Sant’Anselmo, e poi criticata da un monaco di nome Gaunilone (un contemporaneo di Anselmo) e successivamente da San Tommaso d’Aquino. La sua critica fu considerata così devastante che l’argomento ontologico non fu più ripreso per diversi secoli. Fu quindi una sorpresa per i contemporanei di Descartes quando egli tentò di resuscitarlo. Sebbene affermi di non avere familiarità con la versione della dimostrazione di Anselmo, Descartes sembra elaborare il proprio argomento in modo da evitare le obiezioni classiche.

Nonostante le somiglianze, la versione di Descartes dell’argomento differisce da quella di Anselmo in maniera significativa. Si pensa che la versione di quest’ultimo proceda dal significato della parola “Dio”, per definizione “l’essere di cui non si può pensare nulla di maggiore”. L’argomento di Descartes, al contrario, è fondato su due principi centrali della sua filosofia: la teoria delle idee innate e la teoria della percezione chiara e distinta. Egli pretende di affidarsi non a una definizione arbitraria di Dio, ma piuttosto a un’idea innata il cui contenuto è “dato”. Anche la versione di Descartes è estremamente semplice. L’esistenza di Dio si deduce direttamente dal fatto che l’esistenza necessaria è contenuta nell’idea chiara e distinta di un essere perfettissimo. Anzi, in alcune occasioni egli suggerisce che il cosiddetto “argomento” ontologico non è affatto una prova formale, ma un assioma auto-evidente compreso in maniera intuitiva da una mente libera da pregiudizi filosofici.

Descartes paragona spesso l’argomento ontologico a una dimostrazione geometrica, sostenendo che l’esistenza necessaria non può essere esclusa dall’idea di Dio più di quanto, ad esempio, dall’idea di triangolo non si può escludere che la somma dei suoi angoli è uguale a due angoli retti. L’analogia sottolinea ancora una volta la massima semplicità dell’argomento. Si assume che l’esistenza di Dio sia tanto ovvia e auto-evidente quanto la verità matematica più basilare. Descartes tenta anche di mostrare come la “logica” della dimostrazione sia radicata quando nelle nostre pratiche ordinarie ricorriamo al ragionamento.

Nello stesso contesto, Descartes caratterizza anche l’argomento ontologico come una prova dalla “essenza” o della “natura” di Dio, sostenendo che l’esistenza necessaria non può essere separata dall’essenza di un essere perfettissimo senza contraddizione.

Nel formulare l’argomento in questi termini, si basa implicitamente sulla tradizionale distinzione medievale tra l’essenza di una cosa e la sua esistenza. Secondo questa tradizione, si può determinare cos’è qualcosa (cioè la sua essenza), senza sapere se esiste. Alcuni hanno pensato che questa distinzione sia utile agli scopi di Descartes, perché gli permette di specificare l’essenza di Dio senza compiere una petizione di principio in merito alla sua esistenza.

1. La semplicità dell’argomento

Uno dei tratti distintivi della versione di Descartes dell’argomento ontologico è la sua semplicità. In effetti, sembra più la spiegazione di un’intuizione che una prova formale. Descartes sottolinea la semplicità della sua dimostrazione confrontandola con il modo in cui normalmente stabiliamo verità basilari dell’aritmetica e della geometria, come che il numero due è pari o che la somma degli angoli di un triangolo è uguale alla somma di due angoli retti. Intuiamo tali verità esaminando direttamente le nostre idee chiare e distinte del numero due e del triangolo. Quindi, allo stesso modo, siamo in grado di conoscere l’esistenza di Dio semplicemente apprendendo che l’esistenza necessaria è inclusa nell’idea chiara e distinta di un essere perfettissimo. Come scrive Descartes nella Quinta Meditazione:

[1] Ma se il semplice fatto che si possa generare nel mio pensiero l’idea di qualcosa implica che tutto ciò che percepisco in maniera chiara e distinta appartiene a quella cosa, allora gli appartiene davvero. Non può costituire la premessa di un altro argomento per dimostrare l’esistenza di Dio? Certamente, l’idea di Dio, o di un essere perfettissimo, è qualcosa che trovo dentro di me in maniera tanto sicura quanto l’idea di qualsiasi forma o numero. E il fatto che io comprenda che per sua natura esiste sempre non è meno chiaro e distinto quanto il caso in cui dimostri, per qualsiasi forma o numero, che alla sua natura appartiene una proprietà (AT 7:65; CSM 2:45).

Ci si fa facilmente fuorviare dall’analogia tra l’argomento ontologico e una dimostrazione geometrica, e dal linguaggio della “prova” in questo testo e in altri simili. Descartes non concepisce l’argomento ontologico sul modello di una dimostrazione euclidea o assiomatica, in cui i teoremi derivano da definizioni e assiomi epistemicamente precedenti. Al contrario, sta attirando la nostra attenzione su un altro metodo per stabilire verità che caratterizzano le nostre pratiche ordinarie e non discorsive. Questo metodo impiega l’intuizione o, ugualmente per Descartes, la percezione chiara e distinta. Esso consiste nello svelare i contenuti delle nostre idee chiare e distinte. La base di questo metodo è la “regola di verità”, precedentemente stabilita nella Quarta Meditazione. Secondo la versione di questa regola invocata nella Quinta Meditazione, tutto ciò che percepisco in maniera chiara e distinta come contenuto nell’idea di qualcosa, è vero di quella cosa. Quindi, se percepisco in maniera chiara e distinta che l’esistenza necessaria appartiene all’idea di un essere perfettissimo, allora un tale essere esiste realmente.

Anche se Descartes sostiene che l’esistenza di Dio si conosce solo attraverso l’intuizione, non è contrario a presentare versioni formali dell’argomento ontologico. Non dimentica mai che sta scrivendo per un pubblico del Diciassettesimo secolo, intriso di logica scolastica, che si aspettava di impegnarsi con il sillogismo aristotelico. Descartes soddisfa tali aspettative, presentando non una, ma almeno due versioni separate dell’argomento ontologico. Queste prove, tuttavia, sono sorprendentemente brevi e tradiscono le sue vere intenzioni. Una versione dell’argomento codifica semplicemente il processo psicologico mediante il quale si intuisce l’esistenza di Dio, nel modo descritto sopra:

Versione A:

  1. Qualunque cosa io percepisca in maniera chiara e distinta come contenuta nell’idea di qualcosa, è vera per quella cosa.
  2. Percepisco in maniera chiara e distinta che l’esistenza necessaria è contenuta nell’idea di Dio.
  3. Dunque, Dio esiste.

La regola di verità appare qui in veste di prima premessa, ma si interpreta in maniera più spontanea come un’affermazione del metodo alternativo di “dimostrazione” di Descartes attraverso una percezione, o intuizione, chiara e distinta. In effetti, la prima “premessa” ha lo scopo di insegnare a chi medita come applicare questo metodo, lo stesso ruolo che svolge l’analogia con una dimostrazione geometrica nel passaggio [1].

Nel presentare questa versione dell’argomento nelle Prime Risposte, Descartes accantona questa prima premessa e focalizza la nostra attenzione sulla seconda. In tal modo, denota l’irrilevanza stessa della prova. Dopo aver appreso come applicare il metodo di ragionamento alternativo di Descartes, è sufficiente percepire che l’esistenza necessaria appartiene all’idea di un essere perfettissimo. Una volta che abbiamo questa percezione, gli argomenti formali non sono più necessari; l’esistenza di Dio sarà evidente (Seconde Risposte, Quinto Postulato; AT 7: 163–4; CSM 2: 115).

Descartes a volte ricorre ad argomenti tradizionali come procedimenti euristici, non solo per accontentare un pubblico cresciuto con la filosofia scolastica, ma anche per aiutare a intuire percezioni chiare e distinte. Ciò è evidente, ad esempio, nella versione dell’argomento ontologico che di solito si associa al suo nome:

Versione B:

  1. Ho un’idea di essere perfettissimo, cioè un essere che possiede tutte le perfezioni.
  2. L’esistenza necessaria è una perfezione.
  3. Pertanto, esiste un essere perfettissimo.

Sebbene questo insieme di enunciati abbia la struttura superficiale di un argomento formale, la sua forza persuasiva si trova a un livello differente. Chi medita e sta avendo problemi a percepire che l’esistenza necessaria è contenuta nell’idea di un essere perfettissimo può cogliere questa percezione indirettamente riconoscendo innanzitutto che questa idea include ogni perfezione. Infatti, l’idea di un essere perfettissimo è semplicemente l’idea di un essere che possiede tutte le perfezioni. Tentare di escludere una o tutte le perfezioni dall’idea di un essere perfettissimo, osserva Descartes, implicherebbe una contraddizione, ed equivarrebbe a concepire una montagna senza una valle (o, meglio, una salita senza una discesa). Una volta ottenuta questa percezione, è sufficiente intuire che l’esistenza necessaria è essa stessa una perfezione. Risulterà allora chiaro che l’esistenza necessaria è uno degli attributi inclusi nell’idea di un essere perfettissimo.

Mentre tali considerazioni potrebbero essere sufficienti per indurre la necessaria percezione chiara e distinta nel meditatore, Descartes   mira a un punto più profondo, vale a dire provare che esiste un legame concettuale tra l’esistenza necessaria e ognuna delle altre perfezioni divine. È importante ricordare che nella Terza Meditazione, nella parte centrale dell’argomento causale a favore dell’esistenza di Dio, chi medita ha già scoperto molte di queste perfezioni: onnipotenza, onniscienza, immutabilità, eternità, semplicità, ecc. Poiché la nostra mente è finita, normalmente pensiamo alle perfezioni divine come divise e “quindi potremmo non notare immediatamente che sono unite insieme necessariamente” (Prime Risposte, AT 7: 119; CSM 2:85). Ma se ci chiediamo “se l’esistenza appartiene a un essere perfettissimo e di che tipo di esistenza si tratta”, scopriremo che non possiamo concepire nessuno degli altri attributi, se escludiamo l’esistenza necessaria da esso. (ibid.)

Per illustrare questo punto, Descartes fa appello all’onnipotenza divina. Pensa che non possiamo concepire un essere onnipotente se non come esistente. L’illustrazione di Descartes presuppone la tradizionale comprensione medievale della “esistenza necessaria”. Quando parla di questo attributo divino, a volte usa il termine “esistenza” simpliciter come abbreviazione. Ma, alla prova dei fatti, insiste sempre sulla frase “esistenza necessaria ed eterna”, che è in sintonia con la tradizione. I filosofi medievali e scolastici spesso parlavano di Dio come del solo “essere necessario”, e con ciò intendevano un essere che dipende solo da se stesso per la sua esistenza. Questa è la nozione di “aseità” o auto-esistenza (a se esse). Poiché un tale essere non dipende da nient’altro per esistere, non ha né inizio né fine, ma è eterno. Ritornando alla discussione nelle Prime Risposte, si può vedere come l’onnipotenza sia concettualmente collegata all’esistenza necessaria in questo senso tradizionale. Un essere onnipotente o “che può tutto” non dipende ontologicamente da nulla (perché se lo facesse, non sarebbe onnipotente). Esiste per sua sola forza:

[2] quando prestiamo attenzione all’immenso potere di questo essere, non saremo in grado di pensare alla sua esistenza senza riconoscere anche che può esistere per sua stessa forza; e ne dedurremo che questo essere esiste realmente e che esiste da sempre, poiché è abbastanza evidente e chiaro quanto la luce naturale che ciò che può esistere per sua stessa potenza esiste sempre. Quindi arriveremo a comprendere che l’esistenza necessaria è contenuta nell’idea di un essere perfettissimo. […] (ibid.)

Alcuni lettori hanno pensato che Descartes presentasse una ulteriore terza versione dell’argomento ontologico in questo passaggio (Wilson, 1978, 174-76). Se questa fosse la sua intenzione, ciò non sarebbe importante, poiché il suo scopo principale, come indicato nell’ultima riga, è consentire a chi medita di intuire che l’esistenza necessaria è inclusa nell’idea di Dio. Poiché esiste un legame concettuale tra gli attributi divini, una percezione chiara e distinta di uno fornisce un percorso cognitivo a tutti gli altri.

Sebbene Descartes utilizzi a volte versioni formali dell’argomento ontologico per raggiungere i suoi scopi, egli afferma costantemente che l’esistenza di Dio è si conosce in ultima analisi attraverso una percezione chiara e distinta. Le versioni formali dell’argomento sono semplicemente procedimenti euristici, da abbandonare una volta intuito a sufficienza un essere perfettissimo. Descartes   sottolinea questo punto esplicitamente nella Quinta Meditazione, subito dopo aver presentato le due versioni dell’argomento considerato sopra:

[3] Qualunque sia il metodo di dimostrazione che uso, sono sempre ricondotto al fatto che è solo ciò che percepisco in maniera chiara e distinta che mi convince del tutto. Alcune delle cose che percepisco in maniera chiara e distinta sono evidenti a tutti, mentre altre vengono scoperte solo da chi guarda più da vicino e ricerca più attentamente; ma una volta scoperte, queste cose sono giudicate altrettanto certe quanto le prime. Ad esempio, nel caso di un triangolo rettangolo, il fatto che il quadrato sull’ipotenusa sia uguale alla somma dei quadrati sugli altri due lati non è così evidente come il fatto che l’ipotenusa sottenda l’angolo più grande; ma una volta che lo si vede, lo si crede altrettanto fortemente. Ma riguardo a Dio, se non fossi sopraffatto da pregiudizi filosofici, e se le immagini delle cose percepite dai sensi non assediassero il mio pensiero da ogni parte, certamente lo comprenderei prima e più facilmente di ogni altra cosa. Perché cosa c’è di più evidente del fatto che esiste l’essere supremo, o che esiste Dio, alla cui essenza appartiene solo l’esistenza? (AT 7: 68–69; CSM 2:47)

Qui Descartes sviluppa la sua precedente analogia tra il (cosiddetto) argomento ontologico e una dimostrazione geometrica. Suggerisce che per alcuni che meditano l’esistenza di Dio è immediatamente evidente; per loro l’esistenza di Dio è simile a un assioma o una definizione in geometria, come ad esempio che l’ipotenusa di un triangolo rettangolo sottende il suo angolo più grande. Ma altri, le cui menti sono confuse e ancorate ad immagini sensoriali, devono lavorare molto di più e potrebbero persino richiedere una prova per ottenere la necessaria percezione chiara e distinta. Per loro, l’esistenza di Dio è simile al teorema di Pitagora. Il punto importante è che entrambi i tipi di meditatori alla fine arrivano a conoscere Dio percependo in maniera chiara e distinta che l’esistenza necessaria è contenuta nell’idea di essere perfettissimo. Una volta che lo si è percepito, l’esistenza di Dio sarà manifesta o, come dice Descartes in un altro punto, “auto-evidente” (per se notam) (Secondo Risposte, Quinto Postulato; AT 7: 164; CSM 2: 115).

I contemporanei di Descartes sarebbero rimasti sorpresi da quest’ultima osservazione. Durante la revisione di una versione precedente dell’argomento ontologico, Tommaso d’Aquino aveva respinto l’affermazione secondo cui l’esistenza di Dio è evidente, almeno per noi. Ha sostenuto che ciò che è evidente non può essere negato senza contraddizione, ma l’esistenza di Dio può essere negata. Infatti, il proverbiale stolto dice nel suo cuore “Dio non esiste” (Salmo 53.1).

Di fronte a questa critica di un obiettore suo contemporaneo, Descartes cercò di trovare un terreno comune: “San Tommaso si chiede se l’esistenza è auto-evidente, cioè se è ovvia a tutti; e lui risponde, correttamente, che non lo è” (Prime Risposte, AT 7: 115; CSM 2:82). Descartes interpreta Tommaso come se stesse dicendo che l’esistenza di Dio non è evidente per tutti, che è qualcosa su cui può essere d’accordo. Descartes non sostiene che l’esistenza di Dio è immediatamente auto-evidente, né che sia auto-evidente per tutti, ma che può diventarlo per alcuni meditatori attenti e concentrati.

2. La distinzione tra essenza ed esistenza

Nella Quinta Meditazione e in altri punti Descartes dice che l’esistenza di Dio deriva dal fatto che l’esistenza è contenuta nella “vera e immutabile essenza, natura o forma” di un essere perfettissimo, proprio come segue dall’essenza di un triangolo che la somma dei suoi angoli è uguale a due angoli retti. Questo modo di presentare l’argomento a priori ha lasciato perplessi i commentatori e ha portato ad un vivace dibattito sullo stato ontologico dell’essenza cartesiana e degli oggetti che secondo Cartesio la posseggano. Alcuni commentatori hanno pensato che Descartes si sia impegnato in una specie di realismo platonico. Secondo questa teoria, alcuni oggetti che non hanno un grado sufficiente di esistenza reale, tuttavia, sussistono come entità logiche astratte al di fuori della mente e al di là del mondo fisico (Kenny, 1968; Wilson, 1978). Un altro commentatore colloca le essenze cartesiane in Dio (Schmaltz 1991), mentre due recenti interpretazioni revisioniste (Chappell, 1997; Nolan, 1997) interpretano Descartes come un concettualista che pensa che le essenze siano idee della mente umana.

Il riferimento di Descartes alle “essenze” solleva un’altra questione importante legata più direttamente all’argomento ontologico. Affermando che l’esistenza necessaria non può essere esclusa dall’essenza di Dio, Descartes attinge alla tradizionale distinzione della filosofia medievale tra essenza ed esistenza. Secondo questa distinzione, si può dire cos’è qualcosa (cioè la sua essenza), prima di sapere se esiste. Quindi, ad esempio, si può definire cosa sia un cavallo – elencando tutte le sue proprietà essenziali – prima di sapere se ci sono cavalli nel mondo. Si pensava che l’unica eccezione a questa distinzione fosse Dio stesso, la cui essenza è semplicemente esistere. È facile vedere come un difensore dell’argomento ontologico potrebbe utilizzare questa distinzione tradizionale. L’esistenza è inclusa nell’essenza di un essere perfettissimo, ma non nell’essenza di qualsiasi cosa finita. Quindi segue unicamente dall’essenza di un essere perfettissimo che questo, di fatto, esiste.

A volte, Descartes sembra supportare questa interpretazione dell’argomento ontologico. Nelle Quinte Risposte, ad esempio, scrive che “l’esistenza di un triangolo non dovrebbe essere paragonata all’esistenza di Dio, poiché la relazione tra esistenza ed essenza è evidentemente molto diversa nel caso di Dio, rispetto al caso del triangolo. Dio è la sua stessa esistenza, ma ciò non è vero per il triangolo” (AT 7: 383; CSM 2: 263). Ma la teoria completa di Descartes è più sottile e sofisticata di quanto suggeriscano queste osservazioni iniziali. La comprensione di questa teoria richiede un’indagine più attenta della distinzione tra essenza ed esistenza per come appare nelle fonti medievali. Sebbene si parli spesso della distinzione “tradizionale”, l’esatta natura della relazione tra essenza ed esistenza nelle cose finite è stata oggetto di un feroce dibattito tra i filosofi medievali. Vedere dove la posizione di Descartes si inserisce in questo dibattito fornirà una comprensione più profonda della sua versione in merito all’argomento ontologico.

La distinzione tra essenza ed esistenza può essere fatta risalire fino a Boezio nel V secolo. Successivamente è stata sviluppata da pensatori islamici come Avicenna. Ma la questione non fu un grande problema filosofico fino a quando non fu affrontata da Tommaso d’Aquino nel XIII secolo. La questione non è sorta come parte di uno sforzo per stabilire l’esistenza di Dio su basi a priori (come detto sopra, Tommaso d’Aquino è stato uno dei critici più accaniti dell’argomento ontologico), ma per la preoccupazione di distinguere Dio da entità spirituali finite, come gli angeli. Come molti filosofi scolastici, Tommaso d’Aquino credeva che Dio fosse perfettamente semplice e che gli esseri creati, al contrario, avessero un carattere composito che spiegava la loro finitezza e imperfezione. Le creature terrene sono composte di materia e forma (la dottrina dell’ilemorfismo), ma poiché gli esseri puramente spirituali sono immateriali, Tommaso ha individuato il loro carattere composito nella distinzione tra essenza ed esistenza.

Alcuni dei dettagli della spiegazione di Tommaso emergeranno dalla nostra discussione qui di seguito. L’interesse principale della sua teoria per i nostri scopi, tuttavia, è che ha portato a un vivace dibattito tra i suoi successori sia su come interpretare il maestro, sia sulla vera natura della relazione tra essenza ed esistenza nelle cose create. Questo dibattito ha generato tre posizioni principali:

  1. La teoria della distinzione reale
  2. La posizione intermedia
  3. La teoria della distinzione razionale

I sostenitori della prima concepivano la distinzione tra essenza ed esistenza come qualcosa che accadeva tra due cose distinte. Agli occhi di molti tomisti, questa visione era considerata abbastanza radicale, soprattutto in quanto interpretazione della posizione originale di Tommaso. La sua posizione a volte viene espressa dicendo che l’essenza e l’esistenza sono “principi dell’essere”, anziché esseri stessi. Un problema quindi con la teoria della distinzione reale, almeno per come è accolta da molti seguaci di Tommaso, era che reificava l’essenza e l’esistenza, considerandoli come esseri reali in aggiunta all’entità creata che compongono.

Anche la teoria della distinzione reale era considerata discutibile per ragioni filosofiche. Seguendo Tommaso d’Aquino, molti partecipanti al dibattito hanno affermato che l’essenza e l’esistenza sono legate l’una all’altra come potenza e atto, in modo che si possa dire che l’esistenza “attualizza” l’essenza. Secondo la teoria della distinzione reale, questa visione porta a un regresso infinito. Se un’essenza diventa effettiva solo in virtù di qualcos’altro – vale a dire l’esistenza – ad essa aggiunta, allora cosa fornisce all’esistenza la sua realtà, e così via ad infinitum? (Wippel, 1982, 393f).

In risposta a queste difficoltà, alcuni filosofi scolastici hanno sviluppato una posizione completamente opposta rispetto alla teoria della distinzione reale. L’idea era che ci fosse semplicemente una distinzione razionale o una “distinzione di ragione” tra essenza ed esistenza negli esseri creati. Come suggerisce il termine, questa teoria sosteneva che l’essenza e l’esistenza di una creatura sono identiche nella realtà e distinte solo all’interno del nostro pensiero per mezzo della ragione. Inutile dire che i sostenitori di questa teoria sono stati costretti a distinguere entità puramente spirituali da Dio su basi diverse dalla composizione reale.

L’abbandono della teoria della composizione reale sembrava eccessivo per un altro gruppo di pensatori che erano anche critici nei confronti della teoria della distinzione reale. Ciò ha portato allo sviluppo di una serie di posizioni intermedie, tra cui la curiosa teoria di Duns Scoto di una distinzione formale e l’idea che l’essenza e l’esistenza sono distinte a livello modale, a tal punto che l’esistenza costituisce un modo dell’essenza di una cosa.

Come Francisco Suárez, il suo più immediato predecessore scolastico, Descartes si schiera con i fautori di una distinzione razionale tra essenza ed esistenza. La sua posizione è tuttavia unica, in quanto scaturisce da una teoria più generale degli “attributi”. Articolando questa teoria in un passaggio importante de I Principi della filosofia, Descartes afferma che c’è semplicemente una distinzione di ragione tra una sostanza e uno qualsiasi dei suoi attributi, o tra due attributi qualsiasi di una singola sostanza (1:62, AT 8A: 30; CSM 1: 214). Per gli scopi di Descartes, l’istanza più significativa di una distinzione razionale è quella che si ottiene tra una sostanza e la sua essenza – o ciò a cui a volte si riferisce come il suo “attributo principale” (1:53, AT 8A: 25; CSM 1: 210). Poiché il pensiero e l’estensione costituiscono rispettivamente l’essenza della mente e del corpo, una mente è distinta razionalmente dal suo pensiero e un corpo è distinto razionalmente dalla sua estensione (1:63, AT 8A: 31; CSM 1: 215). Ma Descartes insiste sul fatto che si verifichi una distinzione razionale anche tra due attributi qualsiasi di una sostanza. Poiché l’esistenza si qualifica come un attributo in questo senso tecnico, anche l’essenza e l’esistenza di una sostanza sono distinte semplicemente dalla ragione (1:56, AT 8A: 26; CSM 1: 211). Descartes riafferma questa conclusione in una lettera intesa a chiarire il suo resoconto della relazione tra essenza ed esistenza:

[4] […] l’esistenza, la durata, la dimensione, il numero e tutti gli universali non sono, mi sembra, modalità in senso stretto. […] Sono indicati con un termine più ampio e chiamati attributi […] perché in effetti comprendiamo l’essenza di una cosa quando la consideriamo astraendola a prescindere che esista o meno, e in un modo diverso quando la consideriamo come esistente; ma la cosa stessa non può essere al di fuori del nostro pensiero senza esistere. […] Di conseguenza dico che la forma e altri modi simili sono, in sintesi, distinti a livello modale dalla sostanza di cui sono modi; ma c’è una distinzione minore tra gli altri attributi […] Io la chiamo una distinzione razionale […] (A un corrispondente sconosciuto, AT 4: 349; CSMK 3: 280)

Qui Descartes fornisce delle indicazioni su come si produca una distinzione razionale nel nostro pensiero. Egli spiega che consideriamo una singola cosa in diverse modalità di astrazione. Nel caso in questione, possiamo considerare una cosa come esistente, oppure possiamo astrarre dalla sua esistenza e occuparci dei suoi altri attributi. In tal modo, abbiamo distinto nel nostro pensiero l’esistenza di una sostanza dalla sua essenza. Alla stregua di chi, tra gli scolastici, sostiene la teoria della distinzione razionale, tuttavia, Descartes desidera sottolineare che questa distinzione è puramente concettuale. Infatti, prosegue spiegando che l’essenza e l’esistenza di una sostanza non sono “in alcun modo distinte” al di fuori del pensiero (AT 4: 350; CSMK 3: 280). In realtà sono identiche.

Pur essendo fortemente debitore dalla Scolastica, la spiegazione di Descartes si distingue per il suo ambito di applicazione. Estende a Dio la teoria della distinzione razionale dalle sostanze create. In generale, l’essenza e l’esistenza di una sostanza sono semplicemente distinte razionalmente, e quindi identiche nella realtà.

Questo risultato sembra devastare l’argomento ontologico di Descartes. Una delle obiezioni più importanti all’argomento è che, se fosse valido, si potrebbero estendere tali argomenti a tutti i tipi di cose, compresi gli esseri la cui esistenza è semplicemente contingente. Supponendo che ci sia semplicemente una distinzione razionale tra essenza ed esistenza in tutte le cose, Descartes sembra confermare questa obiezione. In generale, una sostanza deve essere identica alla sua esistenza, che sia Dio o una cosa creata finita.

Il problema con questa obiezione, in questo caso, è che presuppone che Descartes individui la differenza tra Dio e le creature nella relazione che ciascuna di queste cose ha con la sua esistenza. Le cose non stanno così. In alcuni passaggi importanti, Descartes   afferma che l’esistenza è contenuta nell’idea chiara e distinta di ogni singola cosa, ma insiste anche che ci sono diversi gradi di esistenza:

[5] L’esistenza è contenuta nell’idea o nel concetto di ogni singola cosa, poiché non possiamo concepire nulla se non come esistente. L’esistenza possibile o contingente è contenuta nel concetto di una cosa limitata, mentre l’esistenza necessaria e perfetta è contenuta nel concetto di un essere perfettissimo (Assioma 10a, Seconde Risposte; AT 7: 166; CSM 2: 117).

Alla luce di questo passaggio e di altri simili, possiamo affinare la teoria della distinzione razionale. Quello che si dovrebbe dire, in senso stretto, è che Dio è semplicemente distinto razionalmente dalla sua esistenza necessaria, mentre ogni cosa creata finita è semplicemente distinta razionalmente dalla sua esistenza possibile o contingente. La distinzione tra esistenza possibile o contingente da un lato, ed esistenza necessaria dall’altro, consente a Descartes   di rendere conto della differenza teologica tra Dio e le sue creature.

Ora, quando Descartes dice che una sostanza (finita o infinita) è semplicemente distinta razionalmente dalla sua esistenza, intende sempre una sostanza effettivamente esistente. Allora come dobbiamo intendere l’affermazione secondo cui una sostanza finita è meramente distinta razionalmente dalla sua possibile esistenza? Cosa si intende per “esistenza possibile (o contingente)”? Si è tentati di supporre che questo termine significhi esistenza non reale. Ma come abbiamo già visto nel caso dell’esistenza necessaria, Descartes non intende questi termini in senso logico o modale. Se “esistenza necessaria” significa esistenza ontologicamente indipendente, allora “esistenza possibile” significa qualcosa come “esistenza dipendente”. Dopotutto, Descartes contrappone l’esistenza possibile non all’esistenza reale, ma all’esistenza necessaria in senso tradizionale. Questa spiegazione è suggerita anche dal termine “contingente”. Le cose create sono contingenti nel senso che dipendono per la loro esistenza da Dio, l’unico essere ontologicamente indipendente.

Questa conclusione spiega perché Descartes crede che non possiamo estendere gli argomenti ontologici alle sostanze create. Non è che la relazione tra essenza ed esistenza sia diversa in Dio rispetto alle cose finite. In entrambi i casi c’è solo una distinzione razionale. La differenza sta nel grado di esistenza che si attribuisce a ciascuno. Mentre il concetto di un essere indipendente implica che un tale essere esiste, il concetto di una cosa finita implica solo che ha un’esistenza dipendente.

Tornando al passaggio problematico citato sopra nelle Quinte Risposte, diventa chiaro che Descartes intendeva qualcosa del genere anche lì. Dice che “l’esistenza di un triangolo non dovrebbe essere paragonata all’esistenza di Dio”, sottolineando che è il tipo di esistenza coinvolto che rende Dio unico. E appena prima di questa affermazione, scrive, “nel caso dell’esistenza necessaria di Dio […] si applica solo a lui e fa parte della sua essenza come a nessun’altra cosa”. In seguito, aggiunge: “Io non […] nego che l’esistenza possibile sia una perfezione nell’idea di triangolo, proprio come l’esistenza necessaria è la perfezione nell’idea di Dio” (AT 7: 383; CSM 2: 263). La posizione finale di Descartes è quindi che l’essenza e l’esistenza sono identiche in tutte le cose. Ciò che distingue Dio dalle creature è il suo grado di esistenza. Possiamo produrre un argomento ontologico per Dio, e non per le sostanze finite, perché l’idea di un essere perfettissimo contiene unicamente un’esistenza necessaria – o ontologicamente indipendente.

3. Obiezioni e risposte

Per via della sua semplicità, la versione di Descartes dell’argomento ontologico è comunemente ritenuta più rozza e ovviamente più fallace di quella avanzata da Anselmo nell’XI secolo. Ma una volta compreso l’intera struttura del sistema cartesiano, l’argomento si rivela abbastanza solido, almeno dal suo punto di vista. In effetti, la versione di Descartes è superiore a quella del suo predecessore nella misura in cui è fondata su una teoria delle idee innate e sulla teoria della percezione chiara e distinta.

Queste due dottrine proteggono Descartes dall’obiezione mossa contro Anselmo secondo cui, per esempio, l’argomento ontologico tenta di definire Dio nell’esistenza elaborando arbitrariamente l’esistenza nel concetto di un essere perfettissimo. Nella Terza Meditazione, chi medita scopre che la sua idea di Dio non è una finzione che ha convenientemente inventato, ma qualcosa di innato nella mente. Come vedremo più avanti, queste due teorie forniscono gli strumenti concettuali per rispondere anche ad altre obiezioni.

Data la nostra precedente discussione sullo statuto non logico dell’argomento ontologico, può sembrare sorprendente che Descartes prenda sul serio le obiezioni. Dovrebbe essere in grado di respingerne la maggior parte semplicemente insistendo sulla natura non logica della dimostrazione. Ciò è particolarmente vero per l’obiezione secondo cui l’argomento ontologico compie una petizione di principio. Se l’esistenza di Dio è in definitiva autoevidente e conosciuta da una semplice intuizione della mente, allora non ci sono petizioni di principio. Sfortunatamente, non tutte le obiezioni all’argomento ontologico possono essere respinte così facilmente, per il semplice motivo che non dipendono tutte dal presupposto che si tratta di una prova formale.

Sebbene ciò sia spesso trascurato, molte delle critiche più note all’argomento ontologico furono rivolte a Descartes da detrattori ufficiali alle Meditazioni. A sua volta egli ha risposto a queste obiezioni – a volte elaborando lunghe risposte – sebbene molti lettori contemporanei le abbiano trovate vuote e insoddisfacenti. Possiamo comprendere meglio le sue risposte e, in alcuni casi, migliorarle facendo appello alle discussioni delle sezioni precedenti.

Un’obiezione classica all’argomento ontologico, sollevata per la prima volta da Gaunilone contro la dimostrazione di Anselmo, è che egli fa un salto logico ingiustificato dal mondo mentale dei concetti al mondo reale delle cose. L’idea è che anche se dovessimo ammettere che l’esistenza necessaria è inseparabile dall’idea di Dio (nei termini di Kant, anche se l’esistenza necessaria fosse analitica nel concetto “Dio”), non segue che egli esista o meno nel mondo reale. Johannes Caterus, l’autore della Prima serie di obiezioni alle Meditazioni, esprime così il punto:

[6] Anche se concedessimo che un essere perfettissimo implica l’esistenza in virtù del suo stesso titolo, non segue ancora che l’esistenza in questione sia qualcosa di reale nel mondo; tutto ciò che segue è che il concetto di esistenza è inseparabile dal concetto di Dio. Quindi non possiamo dedurre che l’esistenza di Dio sia qualcosa di reale a meno che non supponiamo che Dio esista effettivamente; solo allora conterrà effettivamente tutte le perfezioni, inclusa la perfezione dell’esistenza reale (AT 7:99; CSM 2:72).

Per affrontare questa sfida, Descartes deve spiegare come “colmare” il divario inferenziale tra pensiero e realtà. Il principio della percezione chiara e distinta ha proprio questo scopo. Secondo questo principio, sostenuto nella Quarta Meditazione, tutto ciò che si percepisce o si comprende in maniera chiara e distinta è vero – vero non solo per le idee, ma per le cose nel mondo reale rappresentate da quelle idee. Pertanto, l’impegno di Descartes per il principio della percezione chiara e distinta gli consente di eludere un’altra obiezione che aveva perseguitato la versione dell’argomento di Anselmo.

L’obiezione precedente è relativa ad un’altra difficoltà sollevata da Caterus. Per illustrare che l’inferenza dal mentale all’extra-mentale commette un errore logico, i critici hanno osservato che se tali inferenze fossero legittime, allora potremmo estendere gli argomenti ontologici alle isole perfettissime, ai leoni e tutto ciò che non esiste o la cui esistenza è contingente e che quindi non dovrebbe seguire a priori dal solo concetto. Il trucco sta semplicemente nell’elaborare l’esistenza nel concetto. Quindi, mentre l’esistenza non deriva dal concetto di leone in quanto tale, segue dal concetto di “leone esistente”.

L’effettiva risposta di Descartes a questa obiezione, che ha preso molto sul serio, è molto complessa e formulata in termini di una teoria delle “nature vere e immutabili”. Possiamo semplificare le cose concentrandoci sui punti chiave. Una delle sue prime mosse è introdurre un punto che abbiamo discusso in precedenza (vedi il passaggio [5] nella sezione 2), vale a dire che l’esistenza è contenuta nell’idea di ogni cosa che percepiamo in maniera chiara e distinta: l’esistenza possibile (o dipendente) è contenuta nella nostra idea chiara e distinta di ogni cosa finita e l’esistenza necessaria (o indipendente) è contenuta in modo univoco nell’idea di Dio (AT 7: 117; CSM 2:83). Quindi per Descartes non è necessario costruire l’esistenza nell’idea di qualcosa se quell’idea è chiara e distinta. L’esistenza è già inclusa in ogni idea chiara e distinta. Ma non segue che la cosa rappresentata da tale idea esista effettivamente, tranne nel caso di Dio. Non possiamo produrre argomenti ontologici per cose finite per il semplice motivo che le loro idee chiare e distinte contengono un’esistenza meramente dipendente. L’esistenza effettiva è richiesta solo dall’idea di Dio, che contiene in modo univoco l’esistenza indipendente.

Una replica naturale a questa risposta sarebbe chiedersi se l’idea di leone non abbia un’esistenza soltanto possibile, ma del tutto necessaria. Se il metodo di ragionamento di Descartes fosse valido, da questa idea sembrerebbe derivare che una creatura del genere esiste. Questa formulazione dell’obiezione richiede un secondo e più profondo punto di Descartes, che è solo accennato nella sua risposta ufficiale. L’idea di un leone – per non parlare dell’idea di un leone che ha un’esistenza necessaria – è irrimediabilmente oscura e confusa. Come dice Descartes, la natura di un leone “non ci è chiara in maniera trasparente” (Assioma 10, Seconde Risposte; AT 7: 117; CSM 2:84). Poiché questa idea non è chiara e distinta, il metodo di dimostrazione impiegato nell’argomento ontologico non si applica ad essa. Ricordiamo che il metodo di dimostrazione geometrico si basa sul principio della percezione chiara e distinta e consiste nell’elaborare i contenuti delle nostre idee chiare e distinte. Se un’idea non è chiara e distinta, non possiamo trarre conclusioni su cose esterne al pensiero.

La differenza fondamentale tra l’idea di Dio e l’idea di un leone che esiste necessariamente è che il primo può essere percepito in maniera chiara e distinta. Per Descartes, è solo un fatto bruto che certe idee possono essere percepite in maniera chiara e distinta e altre no. Alcuni critici lo hanno accusato di dogmatismo a questo proposito. Perché Descartes dovrebbe legiferare sulla portata delle nostre percezioni chiare e distinte? Forse possiamo percepire in maniera chiara e distinta qualcosa di cui lui non era in grado.

Descartes non può essere salvato del tutto da questa obiezione, ma si possono portare due importanti punti a sua difesa. Primo, ha ragioni di principio per pensare che tutti abbiano lo stesso insieme di idee innate o chiare e distinte. Quando chi medita ha dimostrato per la prima volta l’esistenza di Dio nella Terza Meditazione, ha anche stabilito che Dio è estremamente buono e che quindi non può ingannare. Una conseguenza della perfetta benevolenza di Dio è che ha impiantato lo stesso insieme di idee innate in tutte le menti finite. Pertanto, Descartes si sente giustificato a concludere che i limiti della sua capacità di percezione chiara e distinta saranno condivisi da tutti.

In secondo luogo, quando risponde alle obiezioni all’argomento ontologico come quelle considerate sopra, Descartes fa un qualcosa in più, oltre che insistere dogmaticamente su un insieme unico di idee chiare e distinte. Egli cerca anche di dissipare la confusione che secondo lui è alla base delle obiezioni. Poiché l’argomento ontologico alla fine si riduce a un assioma, la fonte di un’obiezione secondo l’analisi di Descartes è l’incapacità dell’obiettore di percepire questo assioma in maniera chiara e distinta. Pertanto, Descartes dedica la maggior parte dei suoi sforzi a cercare di rimuovere quei pregiudizi filosofici che impediscono al suo obiettore di intuire l’assioma. Tuttavia, questi sforzi non sono sempre evidenti. Descartes è bravo a pretendere di aver risposto alle critiche di una dimostrazione formale. Ma le risposte alle obiezioni di Caterus all’argomento ontologico si leggono più precisamente come uno sforzo aggiuntivo per dissipare pregiudizi e confusione, in modo che il lettore possa intuire l’esistenza di Dio da solo.

Torniamo per un momento all’obiezione secondo cui l’argomento ontologico scivola illecitamente dal regno mentale a quello extramentale. Abbiamo visto la risposta di Descartes, ma la sua risposta è correlata a un’altra obiezione che viene associata a Leibniz. Egli afferma che la versione di Descartes dell’argomento ontologico è incompleta. Mostra semplicemente che se l’esistenza di Dio è possibile o non contraddittoria, allora Dio esiste. Ma non riesce a dimostrare l’antecedente di questo condizionale (Robert Adams 1998, 135). Per rafforzare questa obiezione, a volte si osserva che le perfezioni divine (onnipotenza, onniscienza, benevolenza, eternità, ecc.) potrebbero essere incoerenti l’una con l’altra. Questa obiezione è correlata alla precedente in quanto il punto in entrambi i casi è che l’argomento di Descartes ci limita alle affermazioni sul concetto di Dio e non è rilevante dal punto di vista dell’esistenza. Per rimediare a questo problema, Leibniz formula una versione diversa dell’argomento ontologico (vedi Adams 1998, 141f).

Descartes era morto molto prima che Leibniz articolasse questa critica, ma gli era familiare dalla Seconda Serie di critici (Marin Mersenne et al.) (AT 7: 127; CSM 2:91). Egli risponde appellandosi ancora una volta al principio della percezione chiara e distinta, il quale afferma che se qualcosa è contenuto nell’idea chiara e distinta di qualcosa, allora non solo è possibile, ma anche vero di quella cosa nella realtà. (Descartes avrebbe potuto dire che se qualcosa è concepibile, allora è possibile, ed è concepibile un essere che abbia tutte le perfezioni, ma un principio ancora più forte a sua disposizione è la regola di verità.) Infatti, Descartes pensa di aver già soddisfatto la condizione extra di cui parlano Mersenne e Leibniz. Ma la versione dell’obiezione di Mersenne si spinge oltre, insistendo sul fatto che per sapere con certezza che la natura di Dio è possibile, bisogna avere un’idea adeguata che comprenda tutti gli attributi divini e le relazioni tra loro (ibid.) – qualcosa che secondo Descartes non possediamo. Egli risponde a questa critica nel modo seguente:

[7] Per quanto riguarda i nostri concetti, non c’è impossibilità nella natura di Dio; al contrario, tutti gli attributi che includiamo nel concetto della natura divina sono così legati tra loro che ci sembra contraddittorio che nessuno di essi dovrebbe appartenere a Dio. (AT 7: 151; CSM 2: 107)

È difficile vedere come questa affermazione da sola risponda alle critiche di Mersenne, ma anche qui possiamo comprendere meglio che Descartes ha in mente quando fa appello alla nostra precedente discussione nella sezione 2. Abbiamo notato che secondo la teoria di Descartes c’è semplicemente una distinzione razionale tra una sostanza e ciascuno dei suoi attributi, e tra due attributi qualsiasi di una singola sostanza. Sostiene anche che Dio ha solo attributi, e non modi o proprietà accidentali. Ciò implica che c’è semplicemente una distinzione razionale tra tutte le perfezioni divine, qualcosa che egli afferma esplicitamente nella sua corrispondenza (vedasi, ad esempio, AT 4: 349; CSMK 3: 280). Nella Terza Meditazione nota anche che “io comprendo che l’unità, la semplicità o l’inseparabilità di tutti gli attributi divini di Dio è una delle più importanti perfezioni che possiede” (AT 7:50; CSM 2:34). Quindi non solo non c’è incoerenza tra le perfezioni divine, ma comprendiamo che una delle perfezioni più importanti è la semplicità (contro Curley 2005), il che significa dire che in Dio non c’è distinzione tra i suoi attributi: l’onnipotenza di Dio è semplicemente la sua onniscienza, che è proprio la sua benevolenza, ecc. La stessa distinzione tra gli attributi divini è limitata al nostro pensiero o ragione. Questo è ciò che intende dire nel passaggio [7] quando dice che gli attributi divini sono “legati tra loro”, il che fa eco a un’osservazione nel passaggio della Terza Meditazione riguardante “l’interconnessione e l’inseparabilità delle perfezioni” (ibid.). Le risposte di Descartes probabilmente non avrebbero soddisfatto Leibniz e Mersenne, ma è d’apprezzare che esse abbiano una base fondante nel suo sistema filosofico.

Forse l’obiezione più famosa all’argomento ontologico è che l’esistenza non è una proprietà o un predicato. Resa popolare da Kant, questa obiezione gode dello statuto “slogan” conosciuto da ogni laureando in filosofia che si rispetti. Affermando che l’esistenza è inclusa nell’idea di un essere perfettissimo, insieme a tutti gli altri attributi divini, la versione di Descartes   dell’argomento sembra soccombere a questa obiezione.

Ovviamente non è ovvio che l’esistenza non è un predicato. Per convincerci di questo punto, Kant osserva che non vi è alcuna differenza intrinseca tra il concetto di cento talleri reali (monete comuni ai tempi di Kant) e il concetto di cento talleri possibili. Ogni volta che pensiamo a qualcosa, la consideriamo come esistente, anche se la cosa in questione non esiste realmente. Quindi, l’esistenza non aggiunge nulla al concetto della cosa. Che cos’è allora l’esistenza se non un predicato? La risposta di Kant è che l’esistenza è “semplicemente la posizione di una cosa” o “la copula di un giudizio”. Il punto è che quando diciamo “Dio esiste” stiamo semplicemente affermando che c’è un oggetto che risponde al concetto di Dio. Non stiamo attribuendo nuovi predicati a Dio, ma semplicemente giudicando che esiste un ente, con tutti i suoi predicati, nel mondo (CPR: B626–27).

La formulazione dell’obiezione di Kant fu successivamente perfezionata da Bertrand Russell nella sua famosa teoria delle descrizioni. Sostiene che affermazioni esistenziali come “Dio esiste” sono fuorvianti a causa della loro forma logica. Pur servendo grammaticalmente come predicato, il termine “esiste” in questa frase ha una funzione logica molto diversa, che si scopre solo con l’analisi. Se correttamente analizzato, “Dio esiste” significa “esiste una (e una sola) x tale che x è onnipotente, onnisciente, ecc. è vera”. Russell pensa che questa traduzione dimostri che, a scapito delle apparenze, l’affermazione “Dio esiste” non attribuisce l’esistenza a un soggetto, ma afferma che una certa descrizione (tra virgolette singole) si applica a qualcosa nella realtà. La visione di Russell si riflette nell’attuale trattamento logico standard dell’esistenza come un quantificatore piuttosto che come un predicato.

È opinione diffusa che Descartes non abbia risposto a questa obiezione, anzi che abbia assunto tranquillamente che l’esistenza è una proprietà, senza mai considerare attentamente la questione. Ma non è così. L’empirista del diciassettesimo secolo Pierre Gassendi ha affrontato Descartes con questa critica nella Quinta serie di obiezioni (e ha il merito di essere stato il primo a portarla): “l’esistenza non è una perfezione né in Dio né in qualsiasi altra cosa; è ciò senza il quale nessuna perfezione può essere presente” (AT 7: 323; CSM 2: 224). Come per la maggior parte delle sue risposte a Gassendi (che considerava un disgustoso materialista e cavillatore), Descartes ha risposto in maniera un po’ secca. Ma è chiaro dalla discussione nella sezione 2 che egli aveva gli strumenti concettuali per affrontare questa obiezione in modo sistematico.

Prima di esaminare come Descartes potrebbe difendersi, è importante notare che la questione è tipicamente inquadrata in termini non cartesiani e quindi spesso manca il suo obiettivo. Sia Kant che Russell, ad esempio, sono interessati alla questione logica se l’esistenza sia un predicato. Descartes, al contrario, non era un logico e disprezzava la logica standard soggetto-predicato ereditata da Aristotele. Sebbene, come discusso in precedenza, a volte presenti versioni formali degli argomenti ontologici come procedimenti euristici, Descartes pensava che l’esistenza di Dio fosse in definitiva conosciuta attraverso l’intuizione. Questo processo intuitivo è di carattere psicologico. Non si tratta di assegnare predicati ai soggetti, ma di determinare se l’idea di un essere perfettissimo può essere percepita in maniera chiara e distinta escludendone l’esistenza necessaria attraverso un’operazione puramente intellettuale. A dire il vero, Descartes era interessato alla questione ontologica se l’esistenza fosse una “proprietà” delle sostanze. Per lui, tuttavia, gli analoghi delle proprietà sono idee e modi chiari e distinti di considerarli, non predicati.

Detto questo, la migliore strategia di Descartes per rispondere alla versione ontologica dell’obiezione è accettarla, o almeno alcuni aspetti di essa. Descartes afferma esplicitamente il punto di Kant secondo cui l’esistenza non aggiunge nulla all’idea di qualcosa (a condizione che i termini “idea” e “concetto” siano considerati come elementi psicologici). Ancora una volta dovremmo ricordare il passaggio [4] delle Seconde Risposte: “L’esistenza è contenuta nell’idea o nel concetto di ogni singola cosa, poiché non possiamo concepire nulla se non come esistente” (Assioma 10, AT 7: 166; CSM 2: 117). Quindi, Descartes concorda con Kant sul fatto che non c’è differenza concettuale tra il concepire una data sostanza come realmente esistente e il concepirla come semplicemente possibile. In primo luogo, ci si occupa dell’esistenza contenuta in ogni idea chiara e distinta, e nell’altro caso si ignora l’esistenza della cosa senza escluderla. Vorrebbe, tuttavia, sottolineare un’altra differenza concettuale che Kant e altri critici non affrontano, vale a dire quella tra i due gradi di esistenza: contingente e necessario. Le idee chiare e distinte di tutte le cose finite contengono un’esistenza meramente contingente o dipendente, mentre l’idea chiara e distinta di Dio contiene unicamente un’esistenza necessaria o del tutto indipendente (ibid.). Come discusso in precedenza, l’argomento ontologico dipende da questa distinzione.

Un’altra intuizione alla base dell’affermazione secondo cui l’esistenza non è una proprietà, è che esiste un legame più intimo tra un individuo e la sua esistenza rispetto a quello tradizionale tra una sostanza e una proprietà, soprattutto se la proprietà in questione è concepita come qualcosa di accidentale. Se l’esistenza fosse accidentale, allora una cosa potrebbe esistere senza la sua esistenza, il che pare assurdo. Non sembra meno assurdo affermare che l’esistenza è una proprietà tra le altre (accidentali o essenziali), perché come può una cosa avere anche proprietà se non esiste? Descartes condivide questa intuizione. Non pensa che l’esistenza sia una proprietà nel senso tradizionale o addirittura distinta dalla sostanza alla sua base. Ricordiamo la teoria discussa nella sezione 2, secondo cui esiste semplicemente una distinzione razionale tra una sostanza e la sua esistenza, o tra l’essenza e l’esistenza di una sostanza. Ciò significa che la distinzione tra una sostanza e la sua esistenza è limitata al pensiero o alla ragione. Gli esseri umani, nei loro sforzi per capire le cose usando i loro intelletti finiti, tracciano distinzioni nel pensiero che non si verificano nel mondo. In realtà, una sostanza (sia essa creata o divina) è semplicemente la sua esistenza.

Lo scopo di questa difesa di Descartes non è emettere un verdetto sul fatto che egli abbia fornito la spiegazione migliore per l’esistenza, ma mostrare che ha trattato in maniera piuttosto sofisticata e sistematica uno dei più grandi spauracchi nella storia della filosofia. Egli non ipotizza ad hoc che l’esistenza sia un attributo ai fini dell’argomento ontologico. Infatti, secondo la teoria di Descartes, l’esistenza non è una proprietà nel senso tradizionale, né si può concepire qualcosa senza considerarla come esistente. I critici di Descartes potrebbero non essere convinti dalla sua spiegazione dell’esistenza, ma l’onere di fornire un resoconto migliore sta a loro. Il fulcro del dibattito si sposta dunque sulla questione di chi possieda l’ontologia corretta, piuttosto che se l’argomento ontologico sia valido.

Bibliografia

Testi primari

  • Adam, Charles, and Paul Tannery, 1964–1976. Oeuvres de Descartes, vols. I-XII, revised edition. Paris: J. Vrin/C.N.R.S. [references to this work (abbreviated as AT) are by volume and page, separated by a colon.]
  • Cottingham, John, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, and (for vol. 3) Anthony Kenny, eds. and trans., 1984. The Philosophical Writings of Descartes, vols. 1–3. Cambridge: Cambridge University Press. [All quotations are taken from this edition (abbreviated as CSM); any deviations from it are the author’s own. References to this work are by volume and page, separated by a colon.]
  • Kant, Immanuel, 1990. Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith. London: Macmillan Education Ltd. [abbreviated as CPR]

Testi secondari

  • Alston, William P., 1967. “The Ontological Argument Revisited” in Descartes: A Collection of Critical Essays, Willis Doney (ed.), New York: Doubleday, 278–303.
  • Abbruzzese, John Edward, 2007. “The Structure of Descartes’ Ontological Proof,” British Journal for the History of Philosophy, 15: 253–282.
  • Adams, Robert, 1994. Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, New York: Oxford University Press.
  • Barnes, Jonathan, 1972. The Ontological Argument, London: Macmillan.
  • Beyssade, Jean-Marie, 1992. “The Idea of God and Proofs of His Existence,” in The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge: Cambridge University Press, 174–199.
  • Chappell, Vere, 1997. “Descartes’ Ontology,” Topoi, 16: 111–127.
  • Cottingham, John, 1986. Descartes, Oxford: Blackwell.
  • Cress, Donald, 1975. “Does Descartes have Two Ontological Arguments?”, International Studies in Philosophy, 7: 155–166.
  • –––, 1973. “Does Descartes ‘Ontological Argument’ Really Stand on its Own?”, Studi-Internazionali-di Filosofia, 5: 127–136.
  • Crocker, Sylvia Fleming, 1976. “Descartes’ Ontological Argument,” Modern Schoolman, 53: 347–377.
  • Curley, Edwin, 2005. “Back to the Ontological Argument” in Early Modern Philosophy: Mind, Matter, and Metaphysics, C. Mercer and E. O’Neill (eds.), Oxford: Oxford University Press, 46–64.
  • –––, 1978. Descartes Against the Skeptics, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Doney, Willis, 1993. “Did Caterus Misunderstand Descartes’s Ontological Proof?”, in Essays on The Philosophy and Science of Rene Descartes, Stephen Voss (ed.), New York: Oxford University Press.
  • –––, 1978. “The Geometrical Presentation of Descartes’s A Priori Proof,” in Descartes: Critical and Interpretive Essays, Michael Hooker (ed.), Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1–25.
  • Dougherty, M.V., 2002. “The Importance of Cartesian Triangles: A New Look at Descartes’s Ontological Argument,” International Journal of Philosophical Studies, 10(1): 35–62.
  • Dutton, Blake, 1993. “Suarezian Foundations of Descartes’ Ontological Argument,” The Modern Schoolmen, 70(4): 245–58.
  • Edelberg, Walter, 1990. “The Fifth Meditation,” Philosophical Review, XCIX: 493–533.
  • Forgie, J. William, 1976. “Is the Cartesian Ontological Argument Defensible,” New Scholasticism, 50: 108–121.
  • Gaukroger, Stephen, 1996. “The Role of the Ontological Argument,” Indian Philosophical Quarterly, 23(1–2): 169–180.
  • Gueroult, Martial, 1984. Descartes’s Philosophy Interpreted According to the Order of Reasons, vol. 1, Roger Ariew (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • –––, 1955. Nouvelles réflexions sur la preuve ontologique de Descartes, Paris: J. Vrin.
  • Harrelson, Kevin, 2009. The Ontological Argument from Descartes to Hegel, Amherst, New York: Humanity Books/Prometheus.
  • Hartshorne, Charles, 1965. Anselm’s Discovery, LaSalle: Open Court.
  • Hick, John and McGill, Arthur C., 1967. The Many-Faced Argument, New York: The Macmillan Company.
  • Kenny, Anthony, 1997. “Descartes’ Ontological Argument,” in Descartes’ Meditations: Critical Essays, Vere Chappell (ed.), New York: Rowman & Littlefield Publishers, Inc, 177–194.
  • –––, 1995. Descartes: A Study of His Philosophy, Bristol: Thoemmes Press, 146–171.
  • –––, 1970. “The Cartesian Circle and the Eternal Truths,” Journal of Philosophy, LXVII: 685–700.
  • Koistinen, Olli, 2014. “The Fifth Meditation: externality and true and immutable natures,” in The Cambridge Companion to Descartes’ Meditations, David Cunning (ed.), New York: Cambridge University Press, 223–239.
  • Newman, Lex, and Alan Nelson, 1999. “Circumventing Cartesian Circles,” Noûs, 33: 370–404.
  • Nolan, Lawrence and Alan Nelson, 2006. “Proofs for the Existence of God,” The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations, Stephen Gaukroger (ed.), Oxford: Blackwell Publishing, 104–121.
  • Nolan, Lawrence, 2018. “Descartes,” Ontological Arguments, Graham Oppy (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 53–74.
  • –––, 2005. “The Ontological Argument as an Exercise in Cartesian Therapy,” Canadian Journal of Philosophy, 35: 521–562.
  • –––, 1998. “Descartes’ Theory of Universals,” Philosophical Studies, 89(2–3): 161–180.
  • –––, 1997. “The Ontological Status of Cartesian Natures,” Pacific Philosophical Quarterly, 78: 169–194.
  • Oppenheimer, Paul, and Zalta, Edward. 1991. “On the Logic of the Ontological Argument” in Philosophical Perspectives 5: The Philosophy of Religion, J. Tomberlin (ed.), Atascadero: Ridgeview, 509–29.
  • Oppy, Graham, 1995. Ontological Arguments and Belief in God, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Plantinga, Alvin (ed.), 1965. The Ontological Argument, New York: Doubleday.
  • Secada, Jorge, 2000. Cartesian Metaphysics, Cambridge University Press.
  • Schmaltz, Tad, 2014. “The Fifth Meditation: Descartes’ doctrine of true and immutable natures,” in The Cambridge Companion to Descartes’ Meditations, David Cunning (ed.), New York: Cambridge University Press, 205–222.
  • –––, 1991. “Platonism and Descartes’ View of Immutable Essences,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 73: 129–70.
  • Scribano, Emanuela, 1994. L’esistenza di Dio: Storia della prova ontologica da Descartes a Kant, Roma-Bari: Laterza.
  • Wertz, S. K., 1990. “Why Is the Ontological Proof in Descartes’s Fifth Meditation?” Southwest Philosophy Review, 6(2): 107–109.
  • Wippel, John, 1982. “Essence and Existence,” in The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, eds. Norman Kretzmann, Anthony Kenny and Jan Pinborg. New York: Cambridge University Press, 385–410.
  • Wilson, Margaret, 1978. Descartes, New York: Routledge and Kegan Paul.

Strumenti accademici

Altre risorse in Internet

Voci correlate

Anselm, Saint [Anselm of Bec, Anselm of Canterbury] | Aquinas, Saint Thomas | Descartes, René | Descartes, René: epistemology | Descartes, René: life and works | Descartes, René: modal metaphysics | Elisabeth, Princess of Bohemia | existence | Kant, Immanuel | ontological arguments | Russell, Bertrand

Copyright © 2020 by
Lawrence Nolan <lawrence.nolan@csulb.edu>

L’argomento ontologico di Descartes
Torna su