Certezza

Traduzione di Edoardo Cavasin e Angelo Trocchia. 

Revisione di Filippo Batisti, pagina di George Graham. 

Versione Inverno 2020. 

The following is the translation of George Graham’s entry on “Certainty” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy.  The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/certainty/ . This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at <https://plato.stanford.edu/entries/certainty>. We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

Come la conoscenza, la certezza è una proprietà epistemica delle credenze. (In un senso derivativo, la certezza è una proprietà epistemica anche del soggetto: S è certo che p solo nel caso in cui la credenza di S che p è certa.) Nonostante alcuni filosofi abbiano pensato che non c’è differenza tra conoscenza e certezza, è diventato sempre più comune distinguerle. Secondo questa concezione, dunque, la certezza è o la più alta forma di conoscenza oppure è l’unica proprietà epistemica superiore alla conoscenza. Una delle motivazioni primarie per accettare forme di conoscenza meno che certe è la convinzione diffusa che gli argomenti scettici hanno pieno successo nel mostrare che raramente se non mai possediamo credenze di cui siamo certi (vedi Unger 1975 per questo tipo di argomento scettico) e tuttavia non possiamo negare a tutte le nostre credenze una qualsivoglia valore epistemico (vedi, per esempio, Lehrer 1974, Williams 1999 e Fedelman 2003; vedi Fumerton 1995 per un argomento sullo scetticismo che minerebbe qualsiasi stato epistemico una credenza possa avere; e vedi Klein 1981 per l’argomento che la conoscenza richiede la certezza che siamo capaci di procurarci).

Come per la conoscenza è difficile fornire un’analisi incontestabile della certezza. Ci sono molte ragioni per questo. Una è che ci sono diversi tipi di certezza che sono facili da confondere. Un altro è che il valore autentico della certezza è difficile da afferrare. Una terza ragione è che ci sono due dimensioni della certezza: una credenza può essere certa in uno specifico momento o rispetto a intervalli di tempo più lunghi.

 

 

1. Tipi di certezza

Ci sono molti tipi di certezza. Una credenza è psicologicamente certa quando il soggetto che la possiede è convinto al massimo della sua verità. La certezza in questo senso è simile all’incorreggibilità, che è la proprietà delle credenze di essere tali che il soggetto che le possiede non è in grado di dismetterle. Ma la certezza psicologica non è la stessa cosa che l’incorreggibilità. Una credenza può essere certa in questo senso senza essere incorreggibile; questo può accadere, per esempio, quando il soggetto riceve un po’ di informazione molto convincente che contraddica la credenza (precedentemente) certa e vi rinunci per questa ragione. Inoltre, una credenza può essere incorreggibile senza essere psicologicamente certa. Per esempio, una madre potrebbe essere incapace di rimuovere la credenza che suo figlio non abbia commesso un delitto orribile, e tuttavia, compatibilmente con quella credenza ineliminabile, potrebbe essere torturata dal dubbio.

Un secondo tipo di certezza è quella epistemica. Grossomodo, una credenza è certa in questo senso quando ha lo status epistemico più alto possibile. La certezza epistemica è spesso accompagnata dalla certezza psicologica, ma non necessariamente lo è. È possibile che un soggetto possieda una credenza dotata dello status epistemico più alto possibile e che tuttavia sia ignaro di questa condizione. (Più in generale, l’esser certo di un soggetto che p non implica la certezza di essere certo che p; su questo punto, vedi Van Cleve 1979, e vedi Alston 1980 sulla confusione dei livelli epistemologici.) In tal caso, il soggetto potrebbe esperire qualcosa meno della piena convinzione che la sua posizione epistemica di fatto gli garantisce. Dirò di più in seguito sull’analisi della certezza epistemica e sulla sua relazione con la certezza psicologica.

Alcuni filosofi fanno uso anche della nozione di certezza morale (vedi Markie 1986). Per esempio, nella versione latina della Parte IV dei Principia Philosophiae, Descartes dice che “alcune cose sono considerate come moralmente certe, cioè come aventi certezza sufficiente per l’applicazione nella vita quotidiana, nonostante possano essere incerte rispetto al potere assoluto di Dio” (PW 1, pp. 289-90). Così caratterizzata, la certezza morale appare come epistemica nella natura ma con uno status inferiore rispetto alla certezza propriamente epistemica. Nella versione francese di questo passaggio, tuttavia, Descartes dice che “la certezza morale è una certezza che è sufficiente per regolare il nostro comportamento, o che è commisurata alla certezza che abbiamo riguardo alla condotta di vita di cui normalmente non dubiteremmo mai, sebbene sappiamo che è possibile, parlando in senso assoluto, che potrebbe essere falsa” (PW 1, p. 289 n. 2). Interpretata in questo modo, non sembra essere una forma di conoscenza, dato che una credenza può essere moralmente certa e tuttavia essere falsa (contro Markie 1986, p. 36). Piuttosto, in questo senso, che una credenza sia moralmente certa vuol dire che essa sia soggettivamente razionale ad un alto grado.

Nonostante tutti e tre i tipi di certezza siano filosoficamente interessanti, è la certezza epistemica che tradizionalmente è stata d’importanza centrale. In quanto segue, pertanto, mi concentrerò principalmente su questo tipo di certezza.

 

2. Concezioni di certezza

Molte diverse concezioni di certezza sono state formulate nel corso del tempo. Ognuna di esse rende conto di alcune parti fondamentali della nostra comprensione intuitiva della certezza, ma, come vedremo, nessuna di queste è priva di problemi.

La certezza è stata spesso spiegata in termini di indubitabilità e lo si è fatto in molti modi. Una delle principali concezioni della certezza è stata suggerita da Descartes nel presentare il suo “punto archimedeo”: il cogito (penso, dunque sono). Nella Seconda Meditazione, Descartes torna sui dubbi radicali della Prima Meditazione prima di affermare che persino se ci fosse “un ingannatore potentissimo e astutissimo, che impegna ogni suo sforzo nell’ingannarmi sempre”, ugualmente “egli non saprà mai far sì che io non sia nulla, fino a che penserò di essere qualche cosa” (OF 2, p.24).  Descartes poi conclude che la proposizione che egli stesso esiste è vera ogni volta che la considera. Si è spesso pensato che il cogito abbia uno statuto epistemico unico in virtù della sua capacità di riesistere persino ai dubbi “iperbolici” che vengono avanzati nella Prima Meditazione (si vedano Markie 1992 e Broughton 2002). Anche se Descartes prende posizione a favore della certezza del cogito, non accetta, tuttavia, la posizione più ampia per cui la certezza si fonda sull’indubitabilità. Nella terza Meditazione, Descartes afferma di essere certo di pensare qualcosa e spiega la certezza di questa “prima conoscenza” (non è chiaro se lo intenda come distinta dal cogito) come il risultato del fatto che è una percezione chiara e distinta (OF 2, p.33). (La questione è complicata, tuttavia, dal fatto che Descartes nella Terza meditazione aggiunge che la certezza dipende dalla conoscenza dell’esistenza di Dio e del fatto che non è ingannatore.)

Anche Ludwig Wittgenstein sembra connettere certezza e indubitabilità. Wittgenstein afferma che “chi volesse dubitare di tutto, non arriverebbe neanche a dubitare. Lo stesso gioco del dubitare presuppone già la certezza.” (1969, §115). Ciò che rende possibile il dubitare è il fatto “che alcune proposizioni sono esenti da dubbio, come se fossero i perni sui quali si muovono quelle altre” (1969, §341). Nonostante il fatto che la visione di Wittgenstein sia ogni tanto considerata come – o ponga le basi per – una risposta epistemicamente soddisfacente allo scetticismo (si veda, per es., Wright 2003 e 2004), è difficile trovarvi il tipo di certezza che egli stesso ha definito come certezza epistemica e non meramente psicologica (su questo punto si veda Pritchard 2005). Così, quando Wittgenstein scrive, “la difficoltà consiste nel riuscire a vedere l’infondatezza della nostra credenza” (1969, §166) sembra chiaro che le cosiddette proposizioni perno sono quelle che noi siamo psicologicamente incapaci di mettere in dubbio. Questo è, naturalmente, compatibile con il loro essere false.

In generale, ogni visione della certezza basata sull’indubitabilità dovrà affrontare un problema simile. Il problema può essere formulato come un dilemma: quando il soggetto si trova nell’incapacità di dubitare una delle sue credenze può avere buone ragioni per esserne incapace o può non averne. In entrambi i casi se il soggetto non ha buone ragioni per non essere capace di dubitare la credenza, il tipo di certezza in questione può avere solo natura psicologica e non epistemica; d’altra parte, se il soggetto ha buone ragioni per non essere capace di dubitare la credenza, questa potrebbe essere epistemicamente certa. Ma in questo caso i fondamenti della certezza della credenza saranno le ragioni del soggetto per sostenerla, e non il fatto che questa è indubitabile.

Un secondo problema per la concezione della certezza come indubitabilità è che, in un certo senso, persino le credenze che sono epistemicamente certe possono essere ragionevolmente messe in dubbio. Diremo di più su questo in seguito nel paragrafo § 3.

Secondo questa seconda concezione, la credenza di un soggetto è certa solo nel caso che non possa essere un errore – per es., falsa (si veda, per es., Lewis 1929). In alterativa, la credenza del soggetto è certa quando è garantito che sia vera. Questo è ciò che Roderick Firth chiama il senso “truth-evaluating” (di valutazione di verità) di una certezza (1967, pp. 7 – 8). Come nel caso di conoscere che p, essere certo che p implica che sia vero che p. La certezza è, tuttavia, significativamente più forte delle forme più deboli di conoscenza. Nei casi in cui il soggetto sa, senza esserne certo, che p, è vero che p, anche se avrebbe potuto essere falso. Tuttavia, nel caso in cui il soggetto sia certo che p, non si è solamente scoperto che p è vero in qualche modo non avrebbe potuto essere diversamente.

La difficoltà per questa concezione della certezza consiste nello specificare il senso preciso in cui la credenza non avrebbe potuto essere falsa. Quello che si intende non può essere la cosiddetta impossibilità metafisica o logica in senso ampio. Tuttavia, alcune delle credenze paradigmaticamente certe sono necessariamente vere in questo senso, molte altre non lo sono. Per esempio, anche se sono certo della verità del cogito, non è necessariamente vero (nel senso metafisico) che io esista. È, dunque, possibile che io non sia mai esistito. Potremmo tentare di risolvere questa difficoltà sostenendo che il fatto che la credenza sia vera è garantito dai fondamenti che questa ha per il soggetto (si veda, p. e., Audi 1998, pp.218-9). Ma un simile tentativo espone questa concezione della certezza a due ulteriori problemi. Primo, se è vero che la verità della credenza è garantita dai fondamenti che il soggetto ha per sostenerla, allora sembra che la certezza della credenza debba essere estesa anche ai suoi fondamenti. Vale a dire, la credenza sarebbe certa non in virtù del fatto che è garantito che sia vera, ma piuttosto in virtù dei fondamenti che rendono possibile questa garanzia. Questa conclusione deriverebbe dal fatto che i fondamenti fornirebbero una spiegazione più profonda per la certezza della credenza rispetto al fatto che è garantito che la credenza sia vera.

Il secondo problema è molto simile a quello che sorge per gli autori che cercano di dare un’interpretazione fallibilista della conoscenza (per es., la conoscenza è meno forte della certezza). Per l’interpretazione standard, il soggetto ha una conoscenza falsificabile che p se sa che p sulla base di una qualche giustificazione j, e se la credenza del soggetto potrebbe essere falsa anche se fosse ancora retta sulla base di j (si vedano, per es., BonJour 1985, p. 26, e Lehrer 1990, p. 45). In alternativa, il soggetto sa che p sulla base di una qualche giustificazione j, ma j non implica che sia vero che p (si vedano, per es., Cohen 1988, p. 91; Fogelin 1995, pp. 88-9; e Jeshion 2000, pp.334 -5). Il problema di questa visione standard, in entrambe le formulazioni, è che non permette alla conoscenza falsificabile di essere necessariamente vera. Se è necessariamente vero che p, allora la credenza del soggetto che p non potrebbe essere falsa, a prescindere da quale sia la giustificazione per questo. E, se è necessariamente vero che p, allora tutto – compresa la giustificazione del soggetto per la sua credenza – implicherà o garantirà che p. Il nostro tentativo di rendere conto del concetto di certezza incontra, invece, il problema opposto: non permette ad un soggetto di avere una credenza su una verità necessaria che non sia considerata anche una certezza. Se la credenza è necessariamente vera, non può essere falsa – anche nel caso in cui il soggetto sia arrivato ad avere la credenza per una pessima ragione (ad esempio come risultato dell’aver tirato a indovinare o aver sperato che lo fosse). E, dato che le credenze sono necessariamente vere, persino questi scarsi fondamenti per sostenere la credenza implicheranno o garantiranno la sua verità.

Il miglior modo di risolvere il problema per l’analisi della conoscenza di tipo fallibilistico è focalizzarsi non sulla relazione di implicazione, ma piuttosto su quella probabilistica che intercorre fra la giustificazione del soggetto e la proposizione creduta (si veda Reed 2002). Quando il soggetto sa che p sulla base della giustificazione j, e P(p/j) è minore di 1, allora la conoscenza del soggetto è falsificabile. (Nonostante il fatto che gli epistemologhi non sono d’accordo su quale sia la concezione adeguata della probabilità, qui è riportato un esempio semplificato di come questa potrebbe essere concepita in un’epistemologia fallibilista. Un semplice historical reliabilist (affidabilista storico) direbbe che una credenza è giustificata solo nel caso in cui sia stata prodotta da un processo che ha restituito credenze vere nella grande maggioranza dei casi. Quindi, se il processo ha restituito una credenza vera, diciamo, il 90% delle volte, la probabilità che la credenza successiva sia vera è del 90%; funziona allo stesso modo anche se la credenza in questione è necessariamente vera ed è stata logicamente dedotta da un gruppo di credenza, ognuna delle quali è necessariamente vera.) Adattando questa soluzione al problema della certezza, possiamo dire che il soggetto è certo che p quando P(p/j) = 1, dove j  è la giustificazione o i fondamenti della credenza (si veda Van Cleve 1977 e Lewis 1952). Tuttavia, perché j trasmetta una probabilità di 1 a p, deve anche essere il caso che P(j) = 1. Ovvero, j deve essere certa per il soggetto prima che possa rendere certa qualunque altra cosa. Ma se spieghiamo la certezza che p richiamandoci alla certezza che j, cadiamo in un regresso vizioso. L’unico modo di fermarlo è permettere che alcune credenze possano avere intrinsecamente probabilità 1 (si veda Russell 1948, p. 396, e Van Cleve 1977). È, tuttavia, difficile capire come sia possibile una probabilità intrinseca di questo tipo (escludendo, naturalmente, una visione soggettivistica della probabilità, che potrebbe, in ogni caso, rendere conto solo della certezza psicologica).

Secondo una terza concezione della certezza, la credenza di un soggetto che p è certa quando è giustificata al grado più alto. Questo è ciò che Firth chiama il senso di “valutazione della garanzia” della certezza (1967, pp. 8 – 12). Così Bertrand Russell dice che “una proposizione è certa quando ha il grado più alto di credibilità, sia intrinsecamente che come risultato di un’argomentazione” (1948, p. 396). Ci sono diversi modi di intendere cosa significhi per una credenza essere credibile o giustificata al massimo grado. Potrebbe significare semplicemente che la credenza in questione è giustificata tanto quanto qualsiasi altra credenza posseduta dal soggetto. Ma, nei casi in cui il soggetto non abbia alcuna credenza che sia altamente giustificata, questo implicherebbe persino una credenza con una giustificazione relativamente debole sia epistemicamente certa. Forse potremmo dire invece che una credenza è giustificato al più alto grado quando è giustificata tanto quanto lo è ogni credenza che chiunque possiede. Ma anche questo lascia aperta la possibilità che una credenza con una giustificazione relativamente debole sia epistemicamente certa: se tutti i soggetti sono in una condizione di universale ignoranza per quel che riguarda l’esistenza, tutte le loro credenze – incluse le migliori – avranno soltanto un basso livello di giustificazione. Forse, allora, dovremmo dire che una credenza è giustificata al grado più alto quando possiede il più alto livello di giustificazione possibile. Ma anche questa visione è insoddisfacente. Supponiamo che lo scetticismo globale sia necessariamente vero: è una verità necessaria che nessun soggetto ha la possibilità di avere qualche giustificazione per nessuno delle sue credenze; anche se potremmo avere l’impressione che sia possibile un grado significativo di giustificazione, questo, di fatto, è sbagliato. Sarebbe, poi, intuitivamente corretto dire che ogni credenza è insufficiente per la certezza, sebbene questo non sarebbe permesso dalla concezione della certezza sotto esame. Potremmo naturalmente dubitare che questo tipo di forte scetticismo sia corretto; ciononostante, non dovrebbe essere escluso meramente per definizione.

Roderick Chisholm presenta una variazione dell’approccio appena descritto. Secondo la sua prima definizione di certezza (dove h, S, e t sono variabili che stanno rispettivamente per proposizioni, soggetti, e tempo):

h è certa per S a t=df  (i) accettare h è più ragionevole per S a t che rifiutare h (per es., non accettare h e non accettare non-h) e (ii) non c’è i tale che accettare i sia più ragionevole per S a t che accettare h. (1976, p.27)

La clausola (i) assicura che il soggetto abbia una certa misura di giustificazione positiva per h – se non avesse giustificazione, sarebbe più ragionevole per lui rifiutare h. La clausola (ii) poi dice che queste credenze del soggetto sono certe, il che rappresenta per lui il più alto livello di giustificazione. Tuttavia, questo lascia ancora aperta la seguente possibilità: h è la credenza più altamente giustificata che ha il soggetto, ma rimane, ciononostante, non debolmente giustificata (per es., potrebbe non essere nemmeno sufficientemente giustificata da valere come conoscenza).

Forse per questa ragione, Chisholm più avanti offre una differente definizione di certezza:

p è certa per S = df Per ogni q, credere p è più giustificato per S che rigettare q, e credere p è almeno tanto giustificato per S quanto lo è credere q. (1989, p.12)

Questa definizione ha ancora un equivalente della clausola (ii) citata sopra, e quindi richiede che la credenza certa per il soggetto sia quella che per lui è più altamente giustificata. La seconda definizione, tuttavia, sembra avere più successo nel richiedere che p sia giustificata a un grado significativo. Ora, credere che p deve non solo essere più giustificato per il soggetto che respingere p, deve anche essere più giustificato che respingerla rispetto a ogni altra proposizione. Ci sono molte proposizioni che siamo capaci di tenere per buone – per es., la proposizione che il numero di persone in vita in questo preciso momento sia pari – anche se non c’è la più piccola ragione per ritenerle né vere né false (sebbene, naturalmente, debbano essere o l’una o l’altra). Infatti, data la completa mancanza di evidenza per quanto riguarda proposizioni di questo tipo, la definizione di Chisholm potrebbe stabilire uno standard troppo alto per la certezza, dato che è difficile capire come possa esserci una qualche proposizione che qualcuno sia più giustificato a credere rispetto al rifiutare una credenza che riguardi, ad esempio la parità del numero di persone viventi in questo esatto momento.

Va notato, tuttavia, che la definizione di Chisholm funziona solo basandosi implicitamente su quella che è una caratteristica contingente della nostra situazione epistemica. Succede così che ci troviamo in una posizione di totale ignoranza riguardo ad alcune proposizioni. Ma questo non dev’essere per forza il caso. Avremmo potuto capitare in un mondo dove c’è un discreto numero di evidenze sia a favore che contro ogni proposizione. Se una delle credenze di un soggetto in seguito si scopre essere leggermente più giustificata di ognuna delle altre, corrisponderebbe alla definizione di certezza di Chisholm, sebbene potrebbe ancora avere ciò che noi potremmo intuitivamente considerare un livello di giustificazione non esattamente ideale.

C’è un altro approccio che Chisholm potrebbe sposare. Secondo il particolarismo, il metodo l’autore predilige in epistemologia, noi dobbiamo usare particolari casi di conoscenza e giustificazione come guide nel formulare una teoria epistemologica (Chisholm 1973 and 1989, pp.6-7). (Al contrario, il metodismo parte da criteri per conoscenza e giustificazione e solo dopo tenta di accertare se, seguendo questi criteri, abbiamo effettivamente una qualche conoscenza o credenze giustificate.) Adattando questa concezione ai nostri problemi in questione, il suggerimento è di formulare una concezione della certezza alla luce di istanze paradigmatiche di credenze possedute con certezza. Quindi, dopo aver dato la seconda definizione riportata sopra, Chisholm sostiene che il concetto di certezza è illustrato dalle proposizioni su ciò che lui chiama stati mentali “auto-rappresentati” e da alcuni assiomi logici e metafisici (1989, p.12).

Nonostante l’approccio particolarista sia il modo in cui probabilmente la maggior parte dei filosofi pensa alla certezza, si trova di fronte a diverse difficoltà. Una di queste è che l’epistemologia degli a priori non è affatto chiara. Ammettendo che, apparentemente, noi non interagiamo causalmente con verità necessarie, è difficile capire come le nostre menti possano avervi accesso. Una seconda difficoltà ha a che fare con la conoscenza dei nostri stati mentali – a cui a volte ci si riferisce come conoscenza per acquaintance (conoscenza diretta). Secondo il problema della “gallina maculata”, ci sono aspetti dei nostri stati mentali, come la ricchezza di dettagli nell’esperienza visiva presente di ognuno, che noi non siamo capaci di conoscere – per es. se una persona sta guardando a una gallina maculata, ci sarà un determinato numero di macchine nella sua esperienza visuale (Ayer 1940, Chisholm 1989, Fumerton 2005). Ma noi non possiamo conoscere questi aspetti solamente essendo consci che questi sono parti della nostra esperienza cosciente allo stesso modo di quegli aspetti che si suppone che siamo in grado di conoscere; la difficoltà è specificare una differenza di principio fra le due. Si potrebbe dire molto di più sui primi due problemi, ma questi sorpassano gli scopi di questo articolo. Una terza difficoltà è che, almeno a prima vista, la conoscenza degli stati mentali di una persona sembra essere di un tipo sostanzialmente diverso dalla conoscenza delle verità necessarie. Non è chiaro, dapprincipio, se siamo giustificati nel prenderli come casi paradigmatici di tipo genuinamente epistemologico.

Secondo una quarta concezione di certezza, difesa da Peter Klein, una credenza “è assolutamente certa solo nel caso in cui è soggettivamente e oggettivamente immune da dubbio” (1992, p.63). Quest’idea viene esplicitata così:

p è assolutamente certa per S se e solo se (1) p è giustificata per S e (2) S è giustificato nel negare qualsiasi proposizione g tale che se g fosse aggiunta alle credenze di S, la giustificazione che p sarebbe ridotta (seppur anche solo minimamente) e (3) non c’è alcuna proposizione vera d tale che se d fosse aggiunta alle credenze di S la giustificazione per p sarebbe ridotta (seppur anche solo minimamente). (1992, p. 63)

Klein dice che la seconda condizione è ciò che rende la credenza soggettivamente immune dal dubbio, presumibilmente perché sono le credenze ed esperienze che costituiscono la prospettiva soggettiva di S a darle la giustificazione di poter negare tutte le proposizioni che ridurrebbero la giustificazione che p. Comunque, il sistema di credenze di S potrebbe contenere false credenze che potrebbero giustificarla nel negare ogni g rilevante rispetto a p – anche, in alcuni casi, dove la g in questione è essa stessa vera – e così la sua credenza che p potrebbe incontrare la condizione (2) e tuttavia essere falsa. La condizione (3) ha lo scopo di impedire questa situazione; se p è falsa, la credenza vera che non-p potrebbe essere aggiunta al sistema di credenze di S, così riducendo la giustificazione che S detiene rispetto a p. Richiedendo sia (2) che (3), allora, questo resoconto si concentra sulle credenze in cui la situazione soggettiva del soggetto è in un certo senso propriamente allineata con una struttura oggettiva delle ragioni (per una concezione simile, vedi Pollock 1986).

Ci sono due difficoltà principali che si prospettano per una posizione di questo tipo. Primo, non è chiaro come una credenza possa ridurre la giustificazione per un’altra. Immaginiamo che io creda correttamente di avere un mal di testa e che la mia credenza sia, in un senso intuitivo, assolutamente certa. La prima condizione della definizione di Klein è soddisfatta: la credenza è giustificata dal mio esperire il mal di testa. Ma è soddisfatta anche la seconda condizione? Cioè, sarei giustificato nel negare, ad esempio, la proposizione che io non ho un mal di testa? Se questa fosse una credenza aggiunta al mio sistema di credenze, io possiederei sicuramente credenze contraddittorie. Ciò implicherebbe che la giustificazione per entrambe le credenze dovrebbe essere ridotta? Se la risposta è sì, allora la mia credenza di avere un mal di testa non è assolutamente certa. Inoltre, è difficile vedere come qualsiasi credenza possa essere in qualche senso assolutamente certa, dato che possiamo sempre aggiungere al nostro sistema di credenze proposizioni in contraddizione con le nostre credenze. Se, tuttavia la risposta è no, ci dovrebbe essere una spiegazione per cui la proposizione che io non ho di fatto un mal di testa può essere negata. Presumibilmente, la spiegazione avrebbe qualcosa a che fare con il mio esperire il mal di testa. Ma allora ciò che spiega la certezza della credenza è il fatto che è fondata nell’esperienza; l’essere soggettivamente immune al dubbio della credenza è meramente una conseguenza della sua certezza, e non una spiegazione di essa. Ciò significherebbe che il centro di questa concezione si è spostato dall’immunità soggettiva al dubbio verso qualche forma di giustificazione speciale. Come possa esserci tale tipo di giustificazione, tuttavia, necessiterebbe di un qualche resoconto. Per rendere il punto più chiaro, si noti che l’immunità soggettiva al dubbio sarebbe possibile solo nei casi in cui la credenza soggettiva è (intuitivamente) assolutamente certa. Per ogni credenza b che è meno che certa, la seguente credenza potrebbe essere aggiunta al sistema di credenze del soggetto: la giustificazione per b potrebbe essere fuorviante. La credenza ridurrebbe la giustificazione del soggetto che b (seppur minimamente) se fosse aggiunta al sistema di credenza, ma non sarebbe una proposizione che il soggetto può negare senza essere assolutamente certo che b sia vera. Il risultato, allora, è che l’immunità soggettiva al dubbio non è ben congegnata per giocare un ruolo in un resoconto della certezza. Invece, sembra piuttosto che la nostra comprensione dell’immunità soggettiva al dubbio dipenda da una nostra precedente comprensione di che cos’è la certezza.

La seconda difficoltà ha a che fare con la condizione (3), che dovrebbe assicurare l’immunità oggettiva al dubbio. Nonostante sia innegabile che un soggetto per il quale la condizione (3) è soddisfatta si trovi in una condizione desiderabile, essa non sembra attribuibile ad esso nel modo corretto – e, soprattutto, non nel modo in cui ci aspetteremmo che la certezza fosse attribuibile ad una persona che è certa. Per chiarire ciò, supponiamo che la mia giustificazione per la credenza che p sia solo moderatamente valida. Ciononostante, il mio angelo custode protegge la mia credenza facendo in modo che ogni proposizione che, se fosse vera, ridurrebbe (una volta aggiunta al mio sistema di credenze) la mia giustificazione che p, sia falsa. In altre parole, il mio angelo custode si assicura che tutte le negazioni potenziali della mia credenza siano rimosse. Immaginiamo per esempio che io veda da una grande distanza ciò che sembra un falco. Il mio angelo custode annienta immediatamente tutti gli oggetti volanti nell’area circostante che non sono falchi; la negazione potenziale, che ci sono oggetti volanti indistinguibili da falchi nelle vicinanze, è pertanto stata resa falsa. Anche se questo renderebbe la mia credenza che p oggettivamente immune al dubbio, fintanto che (3) è soddisfatta, non sembra che ciò avvicinerebbe affatto la mia credenza alla certezza. Il fatto che la giustificazione per la mia credenza è solo moderatamente buona rende irrilevante il lavoro del mio angelo custode sul mondo al di fuori delle mie credenze. (Né aiuterebbe se decidessimo che anche la condizione (2) è soddisfatta. Dato che il mio sistema di credenze potrebbe contenere molte credenze false che potrebbero giustificarmi nel rigettare tutte le negazioni potenziali, la mia credenza potrebbe essere sia soggettivamente che oggettivamente immune al dubbio e tuttavia detenere un grado relativamente basso di giustificazione.)

Potrebbe essere che una delle quattro concezioni di certezza discusse sopra possa essere migliorata in modo tale da rispondere a tutte le obiezioni. Ma, finché ciò non accadrà, si può affermare con sicurezza che non c’è al momento alcuna concezione del tutto soddisfacente della certezza.

 

3. Due dimensioni della certezza

Di solito gli epistemologi sono preoccupati delle condizioni in cui un soggetto può conoscere o essere certo che p in uno specifico momento. È, tuttavia, interessante notare che si presentano problemi di tipo diverso per quanto riguarda la certezza lungo un periodo di tempo. Giacché questo è un problema di primaria importanza già per Descartes, che nella Prima Meditazione dice di voler stabilire qualcosa “nelle scienze che sia stabile e passibile di durare”, possiamo meglio analizzare come questo problema sorge nel contesto dell’epistemologia di Descartes (PW 2, p.12).

Nel secondo gruppo di Obiezioni, Marsenne pone il seguente problema: nonostante Descartes abbia argomentato dicendo che la nostra conoscenza di conoscere alcunché dipende dalla conoscenza primaria che Dio esiste e non è ingannatore, sembra chiaro che un matematico ateo possa avere lo stesso tipo di certezza matematica di un credente. In risposta, Descartes concede che l’ateo abbia una consapevolezza chiara (cognitio) di verità matematiche semplici, ma nega che questa chiara consapevolezza sia “vera conoscenza [scientia]” (PW 2, p. 101). A un primo sguardo, sembra che Descartes operi una distinzione tra cognitio e scientia appunto per poter negare la certezza nel matematico ateo. Ma c’è una buona ragione per pensare che non sia questo il nodo che lui ha in mente.

Per vedere ciò, si noti che, se Descartes negasse all’ateo di acquisire conoscenza attraverso una percezione chiara e distinta, cadrebbe nel cosiddetto Circolo Cartesiano. Tale problema, identificato in primo luogo da Arnauld nel quarto gruppo di Obiezioni, sorge se Descartes mantiene entrambe le seguenti affermazioni: (i) posso sapere che le mie percezioni chiare e distinte sono vere solo se dapprima so che esiste un Dio e non è ingannatore, e (ii) posso sapere che un Dio esiste e non è ingannatore solo se prima so che le mie percezioni chiare e distinte sono vere. Perché sapere l’una cosa è precondizione per sapere l’altra, e viceversa, non posso conoscere nessuna delle due. In realtà, comunque, non sembra che Descartes cada nel circolo. Nonostante sia ben chiaro che lui convinto di (i) – nella Terza Meditazione dice che “se non so [se c’è o meno un Dio non ingannatore], sembra che io non possa essere mai certo di alcunché” (PW 2, p. 25) – non c’è motivo per affermare che egli sia costretto ad ammettere (ii). Descartes ritiene che chi medita possa avere percezioni chiare e distinte prima di sapere che esse sono universalmente vere. L’esempio più chiaro, ovviamente, è il cogito; chi medita dapprima giunge alla conoscenza della sua esistenza come una cosa che pensa e solo in seguito giunge a sapere che la sua conoscenza del cogito è fondata nella chiarezza e distinzione di questa. Lo stesso, allora, si può dire per la conoscenza di chi medita – fondata in qualche principio causale percepito in modo chiaro e distinto – dell’esistenza di Dio. Usando questi principi, chi medita non deve per forza avere la conoscenza universale che le percezioni chiare e distinte sono vere (vedi Van Cleve 1979).

Tuttavia, alcuni filosofi potrebbero obiettare che chi medita non ha motivo di basarsi su principi che non sa essere veri. Descartes non sarebbe d’accordo con quest’obiezione. Come dice nella sua conversazione con Burtman, finché chi medita usa principi causali, “sta prestando nell’atto stesso attenzione ad essi. E finché li esamina attentamente, egli è certo che non sta venendo ingannato, ed è quindi portato a ritenerli veri” (PW 3, p. 334; vedi anche PW 2, pp. 25, 48; vedi anche Cottingham 1986, p. 67). Così, il dubbio che Descartes solleva in rispetto alle percezioni chiare e distinte non si estende al momento in cui uno è nell’atto di averle. Piuttosto, è un dubbio che le percezioni chiare e distinte non siano fonti affidabili di conoscenza universale (Kenny 1968, p. 194). Quando Descartes introduce l’ipotesi del genio maligno nella Prima Meditazione, lo fa per dare corpo alla sua ignoranza riguardo la propria origine – e, in particolare, l’ignoranza della costituzione della sua stessa mente. Senza sapere che un Dio non ingannatore esiste, è possibile che la mente di chi medita funzioni in modo tale da cadere in errore anche quando sta contemplando la questione più semplice. Questo dubbio è rimosso nel momento in cui sta contemplando tale questione, ma può sempre tornare a presentarsi quando l’attenzione è rivolta altrove. Questo è il senso in cui la cognitio del matematico ateo, o consapevolezza chiara, è imperfetta. Nonostante l’ateo sia certo nel momento in cui ha la percezione, egli può sempre tornare a dubitarne in ogni altro momento. Il credente non ha alcun vantaggio sull’ateo nel momento in cui entrambi sono nell’atto della percezione chiara e distinta. Piuttosto, il vantaggio del credente giace nel fatto che, rassicurato dalla certezza dell’esistenza di un Dio non ingannatore, egli sarà per sempre liberato dal dubbio (Descartes PW 2, p. 48; vedi anche Kenny 1968, p. 193). Di conseguenza, il credente potrà costruire le sue teorie scientifiche senza mai cader preda della preoccupazione rispetto al fatto che il suo lavoro abbia o meno valore, e – forse cosa ancora più importante – potrà porsi nella posizione di porre fine al disaccordo teorico con gli altri. (Gli Stoici fanno una distinzione simile; vedi Cicerone Academica superiora p. 84).

A partire da questo resoconto dell’epistemologia di Descartes, possiamo vedere adesso che sia la cognitio che la scientia sono non soltanto varietà della conoscenza, ma anche della certezza. Questo è un punto importante da notare perché vuol dire che la certezza non può essere caratterizzato in assoluto nei termini dell’indubitabilità. Perché una credenza nota con certezza sia da considerare immune dal dubbio – non in un singolo momento ma in modo assoluto – essa deve essere inserita in un sistema di credenze coerente, le quali sono tutte note con certezza (per un simile resoconto dell’epistemologia di Descartes vedi Sosa 1997, nonostante Sosa consideri la cognitio un grado inferiore di conoscenza rispetto alla scientia; vedi anche, Loeb 1992 sull’importanza della stabilità per l’epistemologia di Descartes). Scientia, o la certezza sistematica, rappresenta un obiettivo ammirevole, ma probabilmente irraggiungibile. Se gli umani sono capaci di certezza in generale, essa è sicuramente del tipo capace di rimanere mescolato col dubbio.

 

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Descartes, René: epistemology | epistemology | knowledge: analysis of | knowledge: by acquaintance vs. description

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