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Epifenomenismo

Pubblicato in:Filosofia della mente Di Pubblicato il Tag: , , ,

Traduzione di Mattia Corsini, Laura Molinaro, Filippo Pelucchi, Edoardo Piccaluga.

Revisione di Marta Benenti, pagina di William Robinson.

Versione Primavera 2019.

The following is the translation of William Robinson’s entry on “Epiphenomenalism” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy.  The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/epiphenomenalism/ . This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at <https://plato.stanford.edu/entries/epiphenomenalism>. We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

L’epifenomenismo è l’idea secondo cui gli eventi mentali sono causati da eventi fisici che si verificano nel cervello, ma non hanno alcun effetto su questi ultimi. Il comportamento è causato da muscoli che si contraggono quando ricevono gli impulsi neurali, che sono generati da input derivati da altri neuroni o dagli organi di senso. Secondo l’epifenomenista, gli eventi mentali non svolgono alcun ruolo causale in questo processo. Huxley (1874), che sosteneva tale posizione, paragonò gli eventi mentali a un fischietto a vapore che non contribuisce in alcun modo al lavoro di una locomotiva. James (1879), che rifiutava questa teoria, caratterizzava gli eventi mentali degli epifenomenisti come se influenzassero l’attività cerebrale che li produce “non più di quanto un’ombra agisca sui passi del viaggiatore che accompagna”. Antiche teorie sull’anima hanno dato luogo a dibattiti tra i successori di Aristotele, che hanno una forte somiglianza con alcune discussioni contemporanee sull’efficacia degli eventi mentali (Caston, 1997). Il dibattito moderno sull’epifenomenismo, tuttavia, risale a un certo contesto del XIX secolo, in cui si riteneva fosse corretta una concezione dualista degli eventi mentali. La prima parte della nostra discussione – “Argomenti tradizionali” sarà formulata in uno stile che riflette questo presupposto dualista. Al contrario, molte discussioni contemporanee operano sulla base di un assunto di fondo che favorisce il monismo materialista. Si potrebbe supporre che una posizione del genere avrebbe posto fine alla necessità di indagare sull’epifenomenismo; ma, come vedremo in “Argomenti nell’epoca del materialismo”, le cose non stanno così. Segue una breve descrizione di entrambe le discussioni.

 

1. Argomenti tradizionali a favore (A)

Molti filosofi riconoscono una distinzione tra due tipi di eventi mentali. (A) Il primo ha molti nomi, ad esempio “esperienze fenomeniche”, “occorrenze di coscienza qualitativa”, “ciò che si prova ad avere un’esperienza”, “qualia”. Dolori, immagini residue e sapori possono fungere da esempio. (B) Gli eventi mentali del secondo tipo sono atteggiamenti proposizionali che hanno luogo, ad esempio le credenze e i desideri che “occorrono”. Gli argomenti sull’epifenomenismo possono riguardare entrambi i tipi di eventi mentali, e non bisogna presupporre che un argomento fornito per un tipo possa essere riformulato senza delle conseguenze per l’altro. I due tipi di eventi mentali possono spesso essere collegati, tuttavia, dalla credenza di stare effettivamente vivendo le proprie esperienze. Quindi, se si ritiene che il dolore non abbia effetti fisici, allora si deve sostenere che (i) il dolore non causi la credenza che si sta provando dolore, oppure (ii) che la credenza per cui si sta provando dolore sia epifenomenica. Infatti, se il dolore causasse la credenza che si prova dolore, e se quest’ultimo avesse effetti fisici, allora il dolore avrebbe, dopotutto, effetti sul mondo fisico (anche se indirettamente). Ma l’epifenomenismo afferma che gli eventi mentali non hanno alcun effetto nel mondo fisico.[1]

La motivazione centrale dell’epifenomenismo risiede nella premessa che ogni volta che c’è una causa sufficiente per un evento fisico, c’è una causa fisica sufficiente per quell’evento. Se un evento mentale è qualcosa di diverso da un evento fisico, allora per dare un contributo causale al mondo fisico sarebbe richiesta una violazione delle leggi della fisica. Il modello interazionista di Descartes (1649) proponeva che gli eventi non-fisici potessero causare piccoli cambiamenti nella forma della ghiandola pineale. Ma tali effetti non-fisici, per quanto lievi, vorrebbero dire che la spiegazione fisica del movimento è falsa, poiché sostiene che non possa esserci alcun cambiamento di forma di quel tipo, a meno che non sia una forza fisica a causarlo.

Si può tentare di salvare l’efficacia del mentale supponendo che ogni volta che c’è un effetto mentale nel mondo fisico c’è anche una forza fisica che è una causa sufficiente per quell’effetto. Questa visione, tuttavia, viola i principi occamisti e non riesce a soddisfare la principale intuizione anti-epifenomenista, secondo cui il mentale ha un impatto sul fisico, nel senso che genera comportamenti che non si verificherebbero in assenza del mentale. Quest’idea porta anche a un problema di tipo epistemologico: se c’è sempre una causa fisica sufficiente per qualunque cosa debba essere prodotta da un evento mentale, allora non ci dovrebbe mai essere bisogno di supporre che ci sia qualcosa di non fisico all’opera. E quindi non dovrebbe mai esserci alcuna ragione per introdurre le cause mentali nella propria descrizione degli eventi neurali o del comportamento.

Molti pensatori contemporanei risponderebbero alla motivazione centrale dell’epifenomenismo negando il suo presupposto dualista, sostenendo cioè che gli eventi mentali sono identici agli eventi fisici e possono di conseguenza avere effetti fisici. Le domande che rimangono aperte per tali visioni fisicaliste saranno indagate nella sezione 3. Per ora va sottolineato che l’argomento riportato nei due paragrafi precedenti non va inteso come un argomento in favore del dualismo, ma solo per adottare l’epifenomenismo, una volta accettato il dualismo.

Un ulteriore supporto all’epifenomenismo può essere derivato dal fatto, notato da Wilhelm Wundt (1912), che “ogni semplice sensazione è unita a una combinazione molto complicata di processi nervosi periferici e centrali”, oltre al fatto che le cause del comportamento sono similmente degli eventi neurali complessi. Quest’ultimo fatto rende naturale cercare tali eventi complessi lungo tutta la catena causale che porta al comportamento; e questi possono essere trovati negli eventi neurali che sono necessari affinché si verifichino semplici sensazioni. E le sensazioni non potrebbero contribuire al comportamento senza prima avere effetti neurali più complessi di loro stesse. Quindi una posizione anti-epifenomenista richiederebbe di preferire l’ipotesi per cui sensazioni semplici causano eventi neurali (relativamente) complessi, rispetto all’ipotesi per cui eventi neurali complessi (che sono comunque necessari per la causazione delle sensazioni) sono adeguati a causare gli eventi neurali richiesti per la causazione del comportamento.

2. Argomenti tradizionali contro (B) (assieme alle risposte degli epifenomenisti)

2.1 Ovvia assurdità

L’epifenomenismo è assurdo; è semplicemente ovvio che il dolore che proviamo, i nostri pensieri e le nostre sensazioni agiscono sul nostro comportamento (evidentemente fisico); è impossibile credere che tutto il nostro comportamento possa essere lo stesso in assenza del dolore, dei pensieri o delle sensazioni. (Taylor, 1963 e successive edizioni, offre una tesi rappresentativa.)  Questo argomento è sicuramente il più breve di quelli contro l’epifenomenismo, ma potrebbe essere più persuasivo di qualsiasi altro. Gli epifenomenisti, tuttavia, possono fornire la seguente risposta. Primo, non può mai essere ovvio che cosa causi che cosa. I cartoni animati sono pieni di illusioni causali. L’ago del barometro che scende è regolarmente accompagnato da una tempesta, ma non per questo la provoca. Più in generale, una regolarità è causale solo se non è spiegata come conseguenza delle regolarità sottostanti. Fa parte della teoria epifenomenista, tuttavia, che le regolarità che osserviamo tra eventi e azioni mentali possano essere spiegate da regolarità sottostanti. Schematicamente, supponiamo un evento fisico P1 causi entrambi gli eventi mentali M e il successivo evento fisico P2 , come nella figura 1.

Figura 1.

Supponiamo che non ci siano altre cause di M e nessun’altra causa di P2. Allora ogni M sarà seguito da P2, eppure la causa di P2 sarà adeguatamente trovata in P1. È vero che, in base alle ipotesi appena espresse, il controfattuale “Se M non si fosse verificato, allora P2 non si sarebbe verificato” regge; ma potrebbe valere lo stesso per “Se l’ago del barometro non fosse sceso, la tempesta non si sarebbe verificata”. La morale da trarre è che la causazione può implicare che valgano alcuni controfattuali, ma il fatto che i controfattuali reggano non è sufficiente per mostrare la causazione. Quindi, è vero che alcune delle nostre azioni non sarebbero avvenute, in condizioni normali, a meno che non avessimo avuto determinati eventi mentali. Ma questo fatto non può dimostrare che quelle azioni siano causate dai nostri eventi mentali (anziché essere causate dalle cause fisiche di quegli eventi mentali).

Si dice spesso che il dolore causi il fatto che ritraiamo le parti del corpo colpite. In casi estremi, tuttavia, ad esempio toccando una stufa calda, si può osservare che la parte interessata viene ritratta prima che si avverta il dolore. Questi casi non possono dimostrare che il dolore non causi mai la ritrazione, ma mostrano che il dolore non è necessario come causa della ritrazione stessa. In casi meno estremi, è possibile per l’epifenomenista ritenere che l’ordine causale sia lo stesso dei casi estremi (cioè, che qualche evento fisico, P1, provochi sia la ritrazione che il dolore) ma normalmente non si pensa che le cose stiano così.

Una variante dell’obiezione dell’ovvia assurdità è che l’epifenomenismo porti a una sensazione di perdita di sé, o alla sensazione che non possiamo più considerare le nostre azioni come nostre. (Vedi Hyslop, 1998.) Gli epifenomenisti, tuttavia, possono rispondere che ci sarebbero stati cerebrali diversi corrispondenti alla differenza tra i casi in cui muoviamo il nostro corpo e casi in cui le nostre parti del corpo sono mosse da qualcos’altro, e la loro teoria consente a diversi stati cerebrali di avere diversi effetti fenomenologici. L’epifenomenismo è anche compatibile con la distinzione tra azioni che seguono da normali processi cerebrali in condizioni normali e azioni che derivano dalla manipolazione da parte di altri, malattie o situazioni che sopraffanno le normali capacità di ragionamento.

2.2 Selezione naturale

Lo sviluppo della coscienza deve essere spiegabile attraverso la selezione naturale. Tuttavia, una proprietà può essere selezionata solo se essa ha un effetto sul comportamento degli organismi. La coscienza (sia i qualia sia gli stati intenzionali) deve allora avere effetti sul comportamento, e quindi l’epifenomenismo è falso (si vedano Popper ed Eccles, 1977; James (1879); Romanes 1896).

Ma, secondo la stessa biologia che appoggia la selezione naturale, il comportamento ha cause muscolari, le quali a loro volta hanno cause neurali. A meno che non si verifichino eventi neurali che inspiegabilmente violino i vincoli biologici relativi alle loro condizioni di attivazione, deve esserci una causa fisica adeguata a ogni anello della catena causale che porta al comportamento. In questo modo è più facile comprendere come è possibile selezionare certi tipi di eventi neurali. Gli epifenomenisti sostengono che gli eventi coscienti siano effetti di (determinati) eventi neurali. Quindi, è conforme alla loro visione sostenere che abbiamo determinati eventi coscienti dal momento che sono state selezionate le loro cause neurali. Infatti, se si selezionano le cause neurali del comportamento, e se queste sono cause sufficienti, allora non possono esserci altri effetti attribuiti alla selezione naturale.

William James (1879; 1890; vedi anche Bradley, 2011) offre un’interessante variante dell’argomento della selezione naturale. Se piacere e dispiacere non producono effetti, sembra che non ci sia una ragione per cui non dovremmo temere le sensazioni causate dalle attività essenziali per vivere, o godere delle sensazioni prodotte da ciò che è svantaggioso. Perciò, se l’epifenomenismo (o nel lessico di James, “teoria dell’automa”) fosse vero, il felice allineamento che sussiste generalmente tra la valutazione affettiva delle nostre sensazioni, e l’utilità delle attività che normalmente le produce, richiederebbe una spiegazione particolare. Tuttavia, secondo le assunzioni epifenomeniste, questo allineamento non si riesce effettivamente a spiegare. Non si potrebbe selezionare questo felice allineamento, perché se la valutazione affettiva non ha effetti comportamentali, allora neppure il disallineamento della valutazione affettiva, assieme all’utilità delle cause delle sensazioni prese in considerazione, potrebbe avere alcun effetto a livello comportamentale. Gli epifenomenisti dovrebbero semplicemente accettare una visione bruta e antiscientifica di un’armonia prestabilita della valutazione affettiva delle sensazioni e dell’utilità delle loro cause.

Gli epifenomenisti possono rispondere all’argomento di James supportando le due visioni seguenti: (I) C’è differenza tra (a) gli eventi neurali nei sistemi sensoriali, i quali causano le sensazioni, e (b) gli eventi neurali presenti in un sistema di ricompensa (nei quali un evento è parte di un sistema di ricompensa se e solo se contribuisce al proseguimento (o all’interruzione), o alla ripetizione (o all’evitamento), in circostanze simili, di qualsiasi comportamento che porti a quell’evento). (II) Ciò a cui “piacere” si riferisce in ogni mondo possibile è l’effetto prodotto nella coscienza dagli eventi in (b) che contribuiscono al suo proseguimento o alla sua ripetizione. Dal momento che sia gli eventi in (a) che gli eventi in (b) hanno effetti neurali e comportamentali, si possono dunque selezionare, e ciò vale anche per le loro combinazioni. L’allineamento delle sensazioni causato da stimoli utili e il piacere (e, parallelamente, anche l’allineamento delle sensazioni, causato da stimoli nocivi e dal fastidio) seguirebbero da un allineamento di eventi neurali come descritti in (a) e (b). Quest’ultimo allineamento è plausibile indipendentemente dal resto. Un sistema di ricompensa che può portare a decisioni rapide ed un sistema sensoriale che fornisce capacità di discriminazione utili nella pianificazione a lungo termine sarebbero entrambi vantaggiosi; e in generale questi sistemi dovrebbero funzionare assieme, in un buon organismo. (Per l’intera discussione dell’argomento di James vedi Robinson 2007, 2019; e per la struttura del piacere si veda Robinson 2006b, 2019.)

2.3 Conoscenza delle altre menti

La nostra ragione per credere in altre menti è l’inferenza dagli effetti comportamentali alle cause degli eventi mentali. Ma l’epifenomenismo nega una tale connessione causale. Pertanto, l’epifenomenismo implica la conclusione (estremamente implausibile) che non sappiamo che altri possiedono stati mentali. (Jackson, 1982, risponde a questo e a molti altri argomenti contro l’epifenomenismo. L’argomento è esposto e accettato da Benecke, 1901.)

La prima premessa di questo argomento è un dogma ampiamente diffuso, ma che può essere negato senza incorrere in assurdità. (Vedi Robinson, 1997.) È perfettamente ovvio a tutti che i corpi degli esseri umani sono molto simili nella loro struttura, e non è richiesto alcun ragionamento sofisticato per dedurre che se gli altri sono fatti come me, probabilmente proveranno dolore come lo provo io, quando ad esempio i loro corpi sono trafitti da spilli, vengono percossi, si tagliano e così via. Non esiste un principio che renda più sicura un’inferenza da effetti simili a cause simili rispetto a un’inferenza da cause simili a effetti simili; al contrario, quest’ultima deduzione è più sicura, perché a volte possono esserci cause molto diverse di effetti estremamente simili. Pertanto, un’inferenza all’esistenza di altre menti consentita dall’epifenomenismo deve essere almeno altrettanto forte rispetto alla via inferenziale all’esistenza di altre menti con cui è incompatibile.

2.4 Auto-inibizione

La ragione più potente per rifiutare l’epifenomenismo consiste nell’idea che è incompatibile con la conoscenza delle nostre menti — e quindi, incompatibile con la consapevolezza che l’epifenomenismo è vero. (Una variante vuole che non riusciamo nemmeno a riferirci alle nostre menti, se l’epifenomenismo è vero. Vedi Bailey (2006) per questa obiezione e Robinson (2012) per la discussione.) Se queste tesi distruttive possono essere comprovate, allora gli epifenomenisti sono, come minimo, intrappolati in una contraddizione pratica, in cui devono pretendere di conoscere, o almeno credere, una teoria che implica che non abbiano nessun motivo per crederci. Inoltre, a meno che gli epifenomenisti non possano coerentemente affermare di conoscere le proprie menti, non possono offrire una risposta all’obiezione sulle altre menti riportata nella sezione 2.3 sopra. (Vedi Walton, 1989.) (Molti autori forniscono una versione di questa obiezione. Per una descrizione completa di questo argomento, e molti altri riguardanti l’epifenomenismo, si veda Chalmers, 1996. Per le versioni dell’argomento più recenti e più forti, si vedano DeBrigard, 2014; Moore, 2012 (a cui ha risposto Robinson, 2013); e Moore, 2014.)

L’argomento che viene fornito per sostenere tali tesi distruttive è che (i) la conoscenza dei nostri stati mentali richiede che questi causino la nostra conoscenza, ma (ii) l’epifenomenismo nega gli effetti fisici degli stati mentali. Quindi, o non possiamo conoscere i nostri stati mentali, o la nostra conoscenza di essi non può essere ciò che sta causando l’evento chiaramente fisico del dire qualcosa sui nostri eventi mentali. Quindi, supponiamo che S sia un epifenomenista, e che S proferisca: “Provo un dolore terribile”. S si impegna a dire che il dolore non causa la frase appena pronunciata. Ma quindi, a quanto pare, S pronuncerebbe la medesima frase indipendentemente dal fatto che il dolore sia presente o meno. Se è così, allora le testimonianze di S  sui suoi dolori sono inutili – sia per noi che per S. Non si può pensare che rappresentino alcuna conoscenza del dolore da parte di S (se la visione epifenomenista di S è vera). In effetti, da un punto di vista epifenomenista, tutti gli argomenti a favore dell’epifenomenismo e tutte le confutazioni dei contro-argomenti che abbiamo esaminato potrebbero essere riportati anche se fossimo tutti zombie, cioè se fossimo tutti dotati delle cause fisiche delle frasi che pronunciamo e completamente privi di qualsiasi vita mentale.

L’argomento secondo cui l’epifenomenismo si farebbe del male da solo nel modo appena descritto si basa sulla premessa che la conoscenza di uno stato mentale richiede che essa sia causata da quest’ultimo. Ma gli epifenomenisti possono rifiutare questa premessa senza incorrere in assurdità. Un modo per vedere com’è possibile consiste nel considerare il diagramma interazionista nella figura 2, che mostra come P1 è la causa diretta di M ma non di P2, ed M è la causa diretta di P2. (La causa diretta è una relazione intransitiva. La causazione (se usata senza modificatore) è transitiva: gli eventi sono causalmente correlati se esiste una catena di cause dirette, per quanto lunghe, che le collegano.)

Figura 2.

Ora consideriamo P3, il quale è direttamente causato da P2, che a sua volta assumeremo come causa (diretta o indiretta) di ulteriori comportamenti come la frase “Provo un dolore terribile”, pronunciata da S. P3 non è causato direttamente da M. Comunica forse la conoscenza di M? Se rispondiamo di no, per il fatto che P3 non è causato direttamente da M, rifiuteremo l’interazionismo praticamente per lo stesso motivo per il quale l’epifenomenismo è ritenuto inaccettabile. Poiché si tratta di una posizione estremamente implausibile, consideriamo che P3 comunica la conoscenza di M. Ma che proprietà possiede attualmente P3 che lo rende in grado di comunicare la conoscenza di M? Gli epifenomenisti  desiderano sottolineare che P3 non dispone di alcuna proprietà che contenga informazioni su come è stata causata. Ritornando a P3, per così dire, non si può dire se sia stato indirettamente causato da M (come nella figura interazionista 2) o indirettamente causato dalla causa di M (come nella figura epifenomenista 1). C’è, tuttavia una proprietà posseduta da P3, che è intuitivamente fortemente collegata al suo comunicare la conoscenza di M — vale a dire che ciò non si verificherebbe a meno che M non si sia verificato di recente. Ma P3 ha questa proprietà sia secondo gli epifenomenisti che secondo gli interazionisti. Pertanto, se la proprietà che è responsabile del fatto che P3 comunica la conoscenza di M non si verifica a meno che M non si sia verificato di recente, gli epifenomenisti  hanno lo stesso diritto di chiunque altro di affermare che P3 comunica la conoscenza di M, e non è così impedito loro conoscere ciò che affermano di conoscere.

I critici dell’epifenomenismo possono naturalmente sottolineare che esiste una proprietà che l’interazionismo, ma non l’epifenomenismo, assegna a P3 — vale a dire, la proprietà di essere indirettamente causato da M. Gli epifenomenisti, tuttavia, penseranno probabilmente che la connessione intuitiva tra questa proprietà e la sua conoscenza sia molto più debole di quella tra la conoscenza di M e il fatto che P3 non si verificherebbe, a meno che M non si sia verificato di recente. Infatti, essi possono ritenere che la rilevanza del nesso di causalità indiretta sia esaurita dal fatto che esso garantisce che P3 non si verificherebbe, a meno che M non si sia verificato di recente. Essi possono, quindi, ribadire che esiste un altro modo per garantire che questa condizione sia valida, vale a dire l’insieme delle relazioni, come illustrato nella figura 1, il quale è affermato dall’epifenomenismo .

Il seguente modo di rispondere all’argomento dell’auto-inibizione è ulteriormente spiegato e difeso in Robinson (1982b, 2013; vedi anche 2006a). Una risposta alternativa può essere trovata in Chalmers (1996; vedi anche Nagasawa, 2010). Il dualismo delle proprietà di Chalmers sostiene che una persona sia qualcosa di più di un cervello e di un corpo. Questo punto di vista permette di sostenere che le persone siano consapevoli direttamente delle esperienze, ed è questa conoscenza diretta, piuttosto che qualsiasi relazione causale, che giustifica le nostre credenze sulle esperienze. Da questo punto di vista, le esperienze sono parzialmente costituite da credenze, e “la giustificazione della mia credenza [sulle esperienze] matura non solo in virtù delle mie caratteristiche fisiche, ma anche in virtù di alcune delle mie caratteristiche non-fisiche, vale a dire le esperienze stesse” (Chalmers, 1996, p. 198). Nel fornire relazioni non-causali a sostegno della pretesa di conoscere le esperienze, questa visione scollega la domanda sulla conoscenza dalla questione di come stanno le cose a livello causale, ed evita così l’argomento dell’auto-inibizione.

Una terza risposta all’argomento dell’auto-inibizione parte dall’osservazione che i termini relativi alle qualità sensoriali (parole per colori, sapori, altezze e timbri, ecc.) devono essere appresi. Molto plausibilmente, questo apprendimento dipende (a) dalle correlazioni tra le proprietà degli oggetti presenti e la produzione di parole per tali proprietà, da parte dei parlanti adulti circostanti; e, di conseguenza, (b) dalle correlazioni tra i tipi di eventi cerebrali causati dalle proprietà di quegli oggetti e i tipi di eventi cerebrali causati dall’udito delle parole degli adulti. Dipende anche plausibilmente (c) dalla sensibilità del cervello per la correlazione degli eventi cerebrali in (b). È parte integrante della teoria epifenomenista che i primi eventi cerebrali menzionati in (b) includano cause di sensazioni di tipo caratteristico e che, dopo l’apprendimento, quegli stessi eventi cerebrali determinino causalmente la produzione di predicati nei report verbali sulle sensazioni. La combinazione di queste relazioni garantisce che, nella misura in cui le condizioni nel cervello sono normali, il report verbale di una sensazione identifica correttamente il tipo di sensazione che normalmente è causata nel parlante da oggetti che sono abitualmente descritti dal predicato presente nel report. Questa garanzia assicura la pretesa di sapere che tipo di sensazione stiamo avendo.

Le condizioni a volte possono, ovviamente, essere anomale. Ma questo non può segnare la sconfitta della conoscenza epifenomenista delle nostre sensazioni, perché tutte le opinioni devono consentire la possibilità di anomalie cognitive, come lapsus linguae o le difficoltà linguistiche causate dalla malattia.

In un articolo del 2006, Michael Pauen ha fornito un argomento particolarmente persuasivo che offre una nuova e più profonda svolta al problema di ciò che gli epifenomenisti possono coerentemente affermare di conoscere sui qualia. Pauen si concentra sull’affermazione degli epifenomenisti secondo cui esistono leggi che collegano il verificarsi di certi tipi di eventi neurali al verificarsi di eventi qualitativi. Poiché gli epifenomenisti negano l’identità tra i qualia e le proprietà fisiche, tali leggi non sono solo contingenti, ma indipendenti dalle leggi fisiche. Pertanto, gli epifenomenisti devono concedere che possono esistere mondi in cui le leggi fisiche sono le stesse del mondo reale, ma in cui non esistono leggi che colleghino eventi fisici a eventi qualitativi. Se tali mondi sono possibili, potremmo effettivamente trovarci in un mondo del genere, e quindi si può chiedere all’epifenomenista di fornire la prova che dimostri che non ci troviamo in un mondo del genere. Ma il fatto che l’epifenomenista neghi l’efficacia causale dei qualia preclude la possibilità di fornire tali prove. Anche ammettendo di sapere in ogni momento che qualia stiamo avendo, non possiamo escludere la possibilità che i nostri ricordi sembrino mostrare eventi qualitativi che non si sono mai verificati (o che erano di tipo diverso da quello che sembriamo ricordare); tuttavia, dovremmo fare affidamento su tali ricordi per avere prove di leggi causali che collegano eventi fisici e qualitativi. (Un altro argomento che tratta della memoria è fornito da Swinburne, 2011.) Alexander Staudacher (2006) ha fornito una discussione critica in riferimento all’articolo di Pauen. Tra le diverse obiezioni, forse la più forte è un confronto tra la sfida di Pauen e la sfida volta a dimostrare che io non sono un cervello in una vasca. Generalmente, non si ritiene che l’incapacità di rispondere in modo esaustivo a quest’ultima sfida metta in discussione le nostre conoscenze riguardo a tavoli e sedie, né ci si aspetta che i fisici la risolvano prima di andare avanti con la loro scienza. Analogamente, può darsi che i mondi senza leggi causali non siano “alternative rilevanti” per l’epifenomenismo, cioè che non siano alternative che gli epifenomenisti sono ragionevolmente tenuti a escludere. Staudacher sottolinea che se ci è permesso di sollevare sfide scettiche come quella sollevata da Pauen, sarà possibile costruirne di analoghe e senza una risposta per l’interazionismo. E, sebbene Staudacher non fornisca un caso analogo per il fisicalismo, sembra che possano emergere delle difficoltà parallele. Ad esempio, secondo il fisicalismo, sembrerebbe essere una possibilità concettuale che i qualia siano identici, non alle proprietà neurali, ma ad una combinazione di proprietà neurali e fasi lunari, mentre le tracce di memoria dipendono solo dalle proprietà neurali. Per ragioni parallele a quelle di Pauen, sembra che non potremmo mai avere prove che escludano questa possibilità. Ma non è chiaro come i fisicalisti debbano ammettere la necessità di fornire prove contro tale visione, affinché possano affermare responsabilmente la loro teoria. Se quanto appena detto risulta essere corretto, un ragionamento parallelo potrebbe sostenere la strategia suggerita da Staudacher per resistere alla forza della sfida di Pauen.

  1. Megill (2007) ha sollevato un problema per l’epifenomenismo basato sul presupposto che le proprietà debbano essere individuate dalle loro relazioni causali. Dal momento che gli epifenomenisti negano l’efficacia delle qualità fenomeniche, le uniche relazioni causali a cui potrebbero fare appello per individuarle sarebbero le cause di eventi con quelle qualità. Tuttavia, cause diverse possono produrre lo stesso effetto. Pertanto, appellarsi unicamente alla differenza tra le cause è una base insufficiente per individuare qualità fenomeniche.

Ci si può aspettare che gli epifenomenisti  neghino la necessità di relazioni causali per l’individuazione. Possono coerentemente ritenere, ad esempio, che le tonalità uniche sono qualità che semplicemente sono diverse e non hanno un bisogno metafisico di un principio individuazione. Sembra che tuttavia rimanga un problema epistemologico: come possono gli epifenomenisti sapere che sperimentano diverse qualità fenomeniche? Questo, tuttavia, è il problema dell’auto-inibizione ripresentato in un altro modo, e gli epifenomenisti possono fare riferimento alle risposte già considerate.

3. Dibattiti nell’età del materialismo

Si potrebbe pensare che, se il mentale e il fisico sono identici, non ci possa essere spazio per questioni epifenomeniste. Il comportamento è causato da eventi muscolari e questi sono causati da eventi neurali. Gli eventi mentali saranno identici ad alcuni di questi eventi neurali; quindi, qualunque effetto abbiano questi eventi neurali sarà effetto di eventi mentali, e gli eventi mentali daranno un contributo causale, cioè, “faranno la differenza” per il nostro comportamento. Le domande sull’epifenomenismo, tuttavia, sorgono nel momento in cui viene fatta una distinzione tra le proprietà mentali e le proprietà fisiche di un evento. La sezione 3.1 spiegherà tre modi in cui ciò può essere fatto all’interno di un monismo largamente materialista. Il terzo modo è ancora oggetto di un vivace dibattito e alcune delle questioni saranno spiegate nelle sezioni 3.2 e 3.3. Va notato che gli autori più recenti assumono una posizione piuttosto dogmatica contro l’epifenomenismo. Pensano che l’epifenomenismo debba essere evitato e fanno di tutto per provare a dimostrare che hanno evitato di incorrere in quell’anatema, nonostante sostengano la sufficienza della causazione fisica, assieme ad una sorta di distinzione tra mentale e fisico.

3.1 Tre strade verso la perplessità: esternismo, monismo anomalo e realizzazione

(1) Molti filosofi sostengono una teoria esternista dell’intenzionalità, secondo la quale l’intenzionalità richiede una rappresentazione e la rappresentazione dipende da circostanze esterne al corpo del soggetto che rappresenta. (Per illustrare il punto con il famoso esempio di Putnam (1975) di Terra Gemella, il contenuto di un pensiero che S potrebbe esprimere con “Questa è acqua” in realtà dipende da che cosa è effettivamente composto il liquido trasparente e insapore nell’ambiente di S .) Sembra, tuttavia, che i determinanti causali del comportamento di S possano dipendere solo da eventi che si verificano all’interno del corpo di S. Quindi, se l’esternismo è vero, ciò che fa S non può dipendere dal contenuto intenzionale dei suoi pensieri.

Questa conclusione è compatibile con il ritenere che un’adeguata descrizione del comportamento di S dovrebbe riferirsi a circostanze esterne a S. Ad esempio, descrivere S come se stesse prendendo un bicchiere d’acqua potrebbe non essere appropriato, a meno che S non creda che il bicchiere contenga dell’acqua; e che questo sia ciò che S crede, può dipendere da circostanze a esterne a S. Ma allora si è almeno tentati di concludere che non può essere il carattere intenzionale della credenza di S che sta causando l’estensione del braccio di S verso il bicchiere. Dopotutto, il duplicato di Terra Gemella di S ha, in un certo senso, una credenza diversa (una che si riferisce a XYZ), ma la storia corporea della causa dell’estensione del braccio del duplicato sarà esattamente la stessa storia di S (fino alla sostituzione di XYZ nel corpo del duplicato dove S ha una molecola H2O).

(2) Il monismo anomalo di Donald Davidson (1970) sostiene che (i) ogni evento mentale è identico a un evento fisico, ma (ii) non esistono leggi psicofisiche. Davidson accettava l’idea che la causalità implichi delle leggi e, visto il punto (ii), riteneva che le leggi che governano gli eventi mentali legassero le proprietà fisiche (o gli eventi mentali sotto la loro descrizione fisica). Molti filosofi consideravano questo punto di vista equivalente all’epifenomenismo, cioè all’idea che la causalità del nostro comportamento coinvolga solo le proprietà fisiche delle nostre parti e che le proprietà mentali in quanto tali non abbiano efficacia causale.

(3) Una discussione simile infuria oggi, ma inizia con il presupposto di fondo della realizzazione multipla. Si pensa che sia altamente improbabile che la credenza in una particolare proposizione, o il desiderio nei confronti di un particolare stato di cose, sia identico allo stesso stato di un cervello (o una parte di un cervello) in persone diverse, o anche nella stessa persona ma in tempi diversi. Invece, la stessa credenza o desiderio viene considerata “realizzata” da diverse strutture neurali o da stati di attivazione in diverse occasioni. Poiché le proprietà fisiche dei diversi eventi neurali sono diverse, la transitività dell’identità proibisce di rivendicare l’identità delle proprietà mentali con una qualsiasi delle proprietà fisiche, la cui istanziazione realizza quelle mentali. In un lavoro che dura da molti anni, Jaegwon Kim (1993, 2005, ad esempio) ha sostenuto che questa divisione delle proprietà mentali da quelle fisiche porta a escludere il ruolo causale delle proprietà mentali. Dopotutto, è ampiamente accettato che le proprietà fisiche degli eventi neurali, insieme allo stato di connettività neurale di una persona, siano sufficienti per produrre gli eventi neurali successivi. Poiché il comportamento dipende dalle contrazioni muscolari, che dipendono dall’innervazione neurale, sembra che gli eventi e le strutture fisiche e le leggi fisiche che si applicano ad esse siano sufficienti a determinare il nostro comportamento. Non c’è più niente da fare per le proprietà mentali.

Ci sono, naturalmente, alcuni casi in cui vi è più di una causa sufficiente per un evento. La morte di Cesare sembra probabilmente essere stata sovradeterminata, cioè è probabile che più di un colpo di un aggressore sarebbe stato sufficiente per ucciderlo. Ma gli esempi di proprietà mentali non sono distinti dagli esempi di proprietà fisiche che le realizzano, nel modo in cui le coltellate sono distinte l’una dall’altra, e la sovradeterminazione sistematica del nostro comportamento è generalmente considerata implausibile.

3.2 Risposta agli argomenti dell’esclusione

Molti autori hanno sostenuto che gli argomenti dell’esclusione à la Kim dipendono da una visione della causalità, per la quale esistono delle alternative preferibili. (Vedi, ad esempio, Woodward, 2008, 2017; Kroedel, 2016; Beebee, 2017.) Questo tipo di risposta viene talvolta proposto come se fornisse una teoria più accurata del nesso di causalità. Altri autori ammettono che gli argomenti dell’esclusione possono avere successo se la causalità è intesa come causalità produttiva (o “oomphy”), ma sostengono che esistono altre “concezioni di causalità” (Beebee, 2017) per le quali rimane accettabile dire che i nostri stati mentali causino il nostro comportamento. Gli epifenomenisti possono ammettere che esista un senso del genere, ma pensano comunque che la loro visione sia riconfermata se tutta la causalità produttiva è fornita dalle attività fisiche del nostro cervello.

Gli epifenomenisti possono anche sottolineare che gli esempi negli argomenti di esclusione sono di solito credenze, desideri o intenzioni. Queste proprietà mentali sono strettamente associate alle disposizioni comportamentali e possono essere facilmente comprese in termini funzionali per i quali la realizzabilità multipla è immediatamente plausibile. Tuttavia, come Kim ha esplicitamente riconosciuto (1993, p. 366), ci sono proprietà che hanno a lungo causato difficoltà al funzionalismo, vale a dire le qualità delle esperienze fenomeniche come il dolore, il prurito, i sapori, gli odori, le immagini residue e così via. La “lacuna esplicativa” (Levine, 1983) o “inintelligibilità” (Robinson, 1982a) o il “problema difficile” (Chalmers, 1996) riguardante la connessione tra eventi neurali e qualità fenomeniche possono essere altrimenti espressi come la nostra incapacità di vedere alcuna necessità di quella connessione. Non siamo in grado di capire perché dovrebbe darsi il caso che una serie di attivazioni neurali, che si verificano in vari gradi di intensità e relazioni temporali, dovrebbe sempre essere accompagnati da dolore, o dal prurito, o, in effetti, da qualsiasi qualità fenomenica. L’incapacità di vedere una tale necessità non è, ovviamente, una prova che questa non vi sia. Tuttavia, senza riuscire a comprendere la necessità della connessione tra proprietà neurali e proprietà qualitative, siamo probabilmente in una posizione esplicativa simile all’epifenomenismo tradizionale. Cioè, avremo una spiegazione sufficiente dalle reazioni comportamentali agli stimoli, che invoca esclusivamente proprietà neurali. Inoltre, possiamo ritenere che queste proprietà neurali siano necessariamente collegate a proprietà qualitative; ma, poiché manca la spiegazione di questa necessità, questa connessione non ci aiuterà a capire come le proprietà qualitative potrebbero fare la differenza per il comportamento. Poiché questa difficoltà non è stata rimossa nel caso dei qualia, il successo o il fallimento degli argomenti tradizionali discussi in precedenza rimane rilevante per il pensiero contemporaneo sull’epifenomenismo.

3.3 Proprietà mentali e poteri causali distintivi

L. A. Shapiro ed E. Sober (2007) hanno sviluppato una linea argomentativa alternativa che ritengono si applichi altrettanto bene alle proprietà funzionali e alle proprietà che resistono all’analisi funzionale. La distinzione tra causalità comune e realizzazione ha un ruolo chiave. La causalità comune, notano, può portare a una negazione empirica che un co-effetto ne causi un altro. Ad esempio, la lunghezza della coda nella prole dei topi è causata dai geni dei genitori, non dalla lunghezza della coda dei genitori – e questo può essere dimostrato empiricamente tagliando la coda dei genitori (che, ovviamente, lascia il loro genotipo costante) e non osservando alcun effetto su lunghezza della coda della prole.  È impossibile, tuttavia, sopprimere una condizione realizzata lasciando costante il suo realizzatore, quindi non ha senso pretendere che le credenze abbiano poteri causali aggiuntivi, oltre a quelli dei loro realizzatori degli stati neurali. Né è possibile sopprimere una qualità fenomenica mantenendo costante uno stato con la sua proprietà neurale, presumibilmente identica. Quindi, affermare che “non c’è più niente da fare per la proprietà di essere una credenza (o una qualità fenomenica), una volta che il realizzatore neurale (o la proprietà neurale identica) ha fatto il suo lavoro” non sminuisce l’efficacia delle credenze o delle qualità fenomeniche. Mostra soltanto che le credenze (o le qualità fenomeniche) non soddisfano una richiesta (quella di un contributo causale “extra”) che è di per sé incoerente. J. A. Baltimore (2010) ha risposto sostenendo che ci sono ragioni diverse da quella illustrata dall’esempio delle code dei topi per negare l’efficacia degli eventi mentali. M. Baumgartner (2010; si veda Woodward, 2015 per la risposta) suggerisce che l’approccio di Shapiro e Sober dipende da una certa visione della causalità (ispirata all’interventismo), ma che le attribuzioni di causalità in virtù delle proprietà mentali non possono essere considerate sensate senza allontanarsi dai termini di quella teoria. Che questa forte critica sia accettata o meno, è evidente che rimuovere una ragione per opporsi all’efficacia degli eventi mentali in virtù delle loro proprietà mentali non fornisce di per sé un motivo per affermare tale efficacia. Una tale ragione può, tuttavia, essere trovata nella teoria del sottoinsieme proposta da Shoemaker (2007). Per illustrarne brevemente un’idea chiave, supponiamo che una certa credenza, M, possa essere realizzata da stati fisici alternativi P1, … Pn . Supponiamo inoltre che questa credenza sia coinvolta in un’inferenza e che il suo possessore arrivi a una nuova credenza, cioè arrivi a un altro stato che ha una nuova proprietà mentale, M*. Supponiamo, infine, che M* possa essere realizzato da stati fisici alternativi P1* , … , Po*e che ciascun Pi una causa fisica sufficiente per qualche P*j . Un particolare Pi provoca un particolare P j* attraverso una particolare via causale che non deve necessariamente essere condivisa da altri P rispetto alle istanze di P*, e così Pi possiede poteri causali non condivisi da tutte le istanze di M. Ma qualsiasi istanza di M sarebbe stata realizzata da una causa sufficiente di qualche realizzatore di M*. Quindi, i poteri causali di M includono solo quelli rilevanti per la realizzazione di M* (supponendo che altre condizioni, ad esempio, la credenza in altre premesse richieste per l’inferenza, siano mantenute costanti). Alla luce di queste ipotesi, è ragionevole concludere che sia M piuttosto che i suoi particolari realizzatori che contribuisce in modo causale ad M* , anche se ogni istanza di M è realizzata da qualche Pi, che è una causa sufficiente per un realizzatore di M* , e quindi sufficiente per M*.

La teoria del sottoinsieme è oggetto di un vivace dibattito; si veda, ad esempio, Antony (2010), Audi (2012), Melnyk (2010), Shoemaker (2010). Un’obiezione è che la teoria del sottoinsieme presuppone, piuttosto che mostrare, che M abbia un qualche potere causale, e che questo è il punto chiave in questione (Kim, 2010). Sono state offerte ragioni per dubitare di questo assunto, e cioè per accettare l’epifenomenismo, almeno per le credenze e i desideri. Segal (2009) sostiene che essere una credenza ed essere un desiderio sono proprietà disposizionali e che le proprietà disposizionali non sono efficaci. Tammalleo (2008) sostiene un argomento dell’esclusione e invoca meccanismi stabiliti in modo indipendente dalla psicologia cognitiva per spiegare perché abbiamo l’intuizione sbagliata che gli stati mentali siano delle cause.

3.4 Epifenomenismo e proprietà intrinseche

Frank Jackson (1982) ha fornito un argomento a favore dell’epifenomenismo che ha generato vivaci risposte da molti punti di vista. Questo argomento evidenzia il concetto di informazione fisica, dove con “informazione fisica” si intendono le informazioni su noi stessi e sul nostro mondo ricavabili dalle scienze come la fisica, la chimica e la biologia. Secondo l’argomento di Jackson, una brillante neuroscienziata, Mary, ha appreso tutte le informazioni fisiche che esista sulla visione dei colori. Tuttavia, essendo stata confinata in una stanza in bianco e nero, Mary non ha mai fatto esperienza del colore. Jackson si chiede se Mary imparerà qualcosa quando verrà rilasciata dalla sua stanza e quando perciò farà per la prima volta esperienza dei colori. Sembra convincente l’idea che abbia imparato qualcosa; ma poiché ha già tutte le informazioni fisiche che ci sono, ciò che apprende deve essere un altro tipo di informazione, che potremmo chiamare “informazione fenomenica”. Questo “argomento della conoscenza” è stato considerato come una forte ragione per accettare una visione dualista delle nostre esperienze. Quando combinato con gli argomenti tradizionali (Pro) forniti sopra, diventa una potente fonte di supporto per l’epifenomenismo.

David Lewis (1988) si impegna a dare una risposta completa all’argomento della conoscenza. Tra le molte considerazioni di Lewis, ce n’è una che cerca di imporre una connessione tra l’informazione fenomenica di per sé e l’epifenomenismo. Secondo l’argomento di Lewis, anche se si afferma che gli eventi fenomenici sono identici agli eventi fisici, e anche se si afferma che gli eventi fenomenici producono effetti fisici violando le leggi fisiche, si sarebbe comunque portati a una forma di epifenomenismo se si dice che esistono informazioni fenomeniche che sono irriducibilmente diverse dalle informazioni fisiche. Sintetizzando in maniera estrema l’argomento, siano V1 e V2 due possibili informazioni fenomeniche che si acquisiscono solo assaggiando il Vegemite. Supponiamo che P1 sia uno stato fisico prodotto dal gusto di Vegemite. Che il gusto di Vegemite abbia questo effetto è un’informazione fisica. Ma questa stessa informazione fisica è compatibile con due possibilità: (a) V1 è legato da una legge, L1, a P1; e (b) V2 è correlato da una legge diversa, L2, a P1. Ora, ciascuna di queste possibilità è compatibile con tutte le informazioni fisiche che abbiamo; cioè, il fatto che siano diverse non fa differenza a livello fisico. Quindi, che le informazioni fenomeniche per il gusto di Vegemite siano, diciamo, V1 piuttosto che V2, non può fare la differenza ad alcun livello fisico. Quindi, V1 è un epifenomeno. Il punto di Lewis qui non è argomentare in favore o contro l’epifenomenismo; piuttosto, sta assumendo che l’epifenomenismo è falso e utilizza il fatto che l’ipotesi dell’informazione fenomenica conduca ad esso, come argomento contro tale ipotesi.

Denis Robinson (1993) sostiene che l’argomento di Lewis possa essere esteso per produrre un risultato di portata vasta e sconcertante. Supponiamo che I1 e I2 siano due possibilità per una proprietà intrinseca di un’entità fisica di base, ad esempio un quark. Tutto ciò che è rilevante per la fisica può essere espresso dalle relazioni tra leggi, in cui i quark stanno per proprietà e oggetti fisici fondamentali. Facciamo sì che questo insieme di relazioni sia definito come S .

Sembra che ci siano due possibilità, (a) I1 è correlato da una serie di leggi, L1, a S ; o (b) I2 è correlato ad un diverso insieme di leggi, L2 , ad S . Ciascuna di queste possibilità è compatibile con tutta la fisica che abbiamo, cioè la loro differenza non costituisce una differenza a livello fisico. Quindi, che la proprietà intrinseca dei quark sia, diciamo, I1 piuttosto che I2 non può fa alcuna differenza a livello fisico, cioè I1 è un epifenomeno. Generalizzando, il punto è che le proprietà intrinseche degli oggetti fondamentali della fisica devono essere epifenomeniche. Sembra quindi che dobbiamo (1) negare che gli oggetti fondamentali della fisica abbiano proprietà intrinseche, o (2) negare che l’argomento di Lewis per la connessione delle informazioni fenomeniche con l’epifenomenismo sia valido, o (3) negare che l’argomento di Lewis possa essere utilizzato analogamente per il caso delle proprietà fisiche intrinseche, o (4) ammettere un epifenomenismo per le proprietà intrinseche nella nostra teoria della struttura di base della realtà fisica.

Bertrand Russell (1927, p. 382) sosteneva che la fisica può rivelare solo la struttura causale, o le “proprietà formali” della materia, e che “esaminando le nostre percezioni otteniamo una conoscenza che non è puramente formale rispetto alla materia dei nostri cervelli.” Quest’idea viene ripresa in modo favorevole (con una sostanziale rielaborazione in un contesto di meccanica quantistica) da Lockwood (1993). Chalmers (1996) ha offerto un’utile discussione della posizione (ora nota col nome di “monismo russelliano”), e ha espresso una certa simpatia per quest’ultima- una simpatia che è aumentata negli anni successivi (vedi, ad esempio, Chalmers, 2010). Denis Robinson (1993), tuttavia, considera la somiglianza intrinseca delle entità fisiche fondamentali come diversa dalla somiglianza delle proprietà fenomeniche.

Se le proprietà fenomeniche sono proprietà intrinseche degli oggetti fisici fondamentali, e se questi sono messi in relazione tra loro da leggi, allora queste leggi saranno valide tra proprietà fenomeniche e alcuni eventi fisici. Questa conclusione sembra assegnare un ruolo causale alle proprietà fenomeniche e quindi suggerire una via d’uscita dall’epifenomenismo. Ma se l’intrinsecità porta con sé il fatto di essere un epifenomeno, come suggerisce l’estensione di D. Robinson dell’argomento di Lewis, allora questa via d’uscita dall’epifenomenismo è bloccata. Inoltre, poiché non esiste una qualità fenomenica che sperimentiamo sempre, nessuna istanziazione di una qualità da parte di una particella fisica fondamentale può, di per sé, essere una delle nostre sensazioni. Non è quindi chiaro che il monismo russelliano conferisca un ruolo causale alle nostre sensazioni più di quanto non faccia l’epifenomenismo (vedi Robinson, 2018 per un’elaborazione).

3.5 Considerazioni empiriche

Ci sono alcuni risultati empirici che coinvolgono l’epifenomenismo in diversi modi. Questi risultati non vogliono essere taglienti quanto gli argomenti precedenti, poiché non pretendono di dimostrare che la coscienza è completamente inefficace. In particolare non mostrano, e ciò non rientra nemmeno nel loro obiettivo, che gli stati mentali che riguardano la coscienza non contribuiscono causalmente al loro report verbale. Suggeriscono, invece, che il report verbale degli stati mentali di coscienza non sia causalmente correlato al nostro comportamento non-linguistico nei modi in cui supponiamo normalmente.

Un primo e famoso argomento proviene dal lavoro di B. Libet (1985, 2004). Libet chiese ai partecipanti dei suoi esperimenti di compiere un movimento, non precedentemente pianificato, quando ne avrebbero avvertito il desiderio, e di segnalare (usando uno strumento simile a un orologio appositamente progettato) il momento in cui sentivano la voglia di muoversi. Durante questi esperimenti, vennero effettuate delle registrazioni delle onde cerebrali dei partecipanti, grazie alle quali Libet trovò un segnale (il “potenziale di prontezza”, PP) correlato ai movimenti dei partecipanti. La scoperta principale era che (una volta concesse le correzioni dovute ai tempi di trasmissione neurale) il PP si verificava circa 350 millisecondi prima del momento in cui i partecipanti riportavano la voglia di muoversi. Lo stesso Libet ammise la possibilità di un blocco successivo all’impulso, tale da ostacolare il movimento. Tuttavia, molti ne hanno dedotto che l’impulso cosciente di fare un movimento arriva troppo tardi per poter contribuire causalmente a un movimento che è già stato avviato precedentemente da processi cerebrali (che sono stati rilevati dalla misurazione del PP). Un corollario di questa implicazione è che, nella misura in cui abbiamo un’intuizione secondo cui il nostro desiderio di muoverci ha causato il movimento effettivo, siamo, in realtà, soggetti a un’illusione causale. La possibilità di tale illusione causale, a sua volta, indebolisce l’argomento intuitivo contro l’epifenomenismo spiegato nella precedente sezione 2.1.

Più recentemente, il lavoro condotto da J-D. Haynes (2013; vedi anche Soon, et al., 2008) ha trovato una qualche correlazione tra gli eventi cerebrali e le decisioni, secondo cui i primi si verificano diversi secondi prima che la decisione venga presa. Questo lavoro può turbare per il seguente motivo: se supponessimo di ponderare le diverse opzioni concernenti una questione ancora aperta, diciamo, un secondo prima della nostra decisione consapevole, ma se considerassimo anche l’idea per cui la nostra azione era già prevedibile dagli eventi neurali prima di quel momento, allora ci illudiamo su quanto la nostra decisione consapevole abbia un effetto sul nostro comportamento.

Un lavoro di Wegner e Wheatley (1999), Wegner (2002) e Linser e Goschke (2007), tratta di alcuni partecipanti, i quali hanno affermato di avere un controllo parziale di alcuni movimenti sui quali, in realtà, mancavano di controllo. Ma se possiamo dimostrare di illuderci sul controllo di qualcosa, l’impressione di avere il controllo delle nostre azioni non può essere preso come dimostrazione del fatto che le nostre intenzioni consapevoli hanno realmente effetti sul nostro comportamento (non-linguistico). Tali illusioni mostrano, inoltre, come talvolta ci sfugga la piena conoscenza della concatenazione causale delle nostre azioni.

In alcuni studi rinomati, Nisbett e Wilson (1977a, 1977b) hanno dimostrato che le persone a volte confabulano, cioè forniscono ragioni per dei giudizi valutativi che non corrispondono realmente alle cause di tali giudizi. Questo lavoro comporta nuovamente due implicazioni: le persone a volte accettano erroneamente l’efficacia di ciò che credono essere le ragioni reali dietro ad un giudizio, e a volte si sbagliano sulle vere ragioni alla base del loro comportamento.

Le implicazioni che derivano da questi esperimenti sono state criticate per diversi motivi. In alcuni casi, ci sono critiche tecniche ai metodi o alle analisi statistiche (vedi Dennett, 1991 per alcune critiche alle conclusioni di Libet e la discussione di S. Walter del 2014 sull’esperimento di Wegner e Wheatley (1999). La grande efficacia del lavoro condotto da Haynes è attenuata dal fatto che le previsioni del comportamento che hanno luogo diversi secondi prima del suo reale accadere, sebbene statisticamente significative, sono tutt’altro che perfette. Molti altri punti sono stati sollevati (vedi Nahamias, 2008; Mele, 2014; Pastore, 2017; Baumeister et al., 2018). Molti autori hanno proposto due critiche fondamentali. In primo luogo, molte condizioni sperimentali comportano configurazioni prive di significato (simili a tavole ouija, ad esempio) o decisioni insignificanti (ad esempio, quando spostare un dito oppure quale pulsante premere tra i due presenti), che assomigliano poco alle decisioni della vita reale (ad esempio, se accettare un lavoro o andare in un posto particolare per una vacanza) in cui le persone portano a sostegno delle loro scelte ragioni considerevoli e preferenze personali. Si può pensare che queste peculiarità e semplificazioni rendano inefficaci meccanismi psicologici che, invece, sarebbero operativi in casi più realistici, prevenendo eventuali illusioni sulla relazione tra le nostre ragioni, di cui siamo consapevoli, e il nostro comportamento. In secondo luogo, il fatto che ci siano alcuni casi in cui le influenze inconsce hanno un effetto notevole sul nostro comportamento non dimostra che non stiamo mai, o almeno non solitamente, agendo in un modo razionale, date le nostre particolari credenze e preferenze durature.

 

4. Annotazione storica all’automatismo e il termine “epifenomenismo”

L’articolo in Enciclopedia Britannica (decima edizione, 1902) di James Ward), “Psychology”, contiene il seguente riassunto del punto di vista di T. H. Huxley: “I cambiamenti fisici sono considerati indipendenti da quelli psichici, mentre i cambiamenti psichici sono detti i loro “prodotti collaterali”. Sono chiamati prodotti collaterali, o “epifenomeni” per ovviare all’accusa di materialismo…” McDougall (1911) dichiara apertamente, riferendosi a Huxley, che “[la teoria] deve il nome con cui è generalmente conosciuta a lui; poiché è stato lui a suggerire che il flusso di coscienza dovrebbe essere definito epifenomenico, o epifenomeno del processo cerebrale”. In Carington (1949), H. H. Price esprime la sua convinzione che il termine “epifenomenismo” sia stato introdotto da T. H. Huxley.

È interessante, quindi, che il termine “epifenomenismo” non ricorra nel saggio di Huxley (1874) sul nostro argomento; né sono riuscito a trovarlo altrove nei lavori che ha pubblicato. (Huxley non usa nemmeno i termini “flusso di coscienza” o “processo cerebrale”.) Naturalmente, è possibile che Huxley abbia parlato di “epifenomenismo” durante le sue lezioni. Ciò sembra improbabile, tuttavia, poiché aveva a sua disposizione un altro termine unico per la teoria che si preoccupava di promuovere, il cui significato sarebbe stato più facilmente accessibile alla maggior parte del pubblico, vale a dire “automatismo”. Questo è il termine che ricorre nel suo saggio del 1874, che porta il titolo “On the Hypothesis that Animals are Automata, and its History”. Oltre a contenere l’analogia del fischio a vapore che non contribuisce in alcun modo al lavoro della locomotiva, questo saggio paragona la coscienza al suono della campanella di una sveglia che non ha alcun ruolo nel tenere il tempo e tratta la volizione come un simbolo, presente nella coscienza, dello stato cerebrale che è causa di un’azione. Come ha giustamente notato Ward, in questo saggio ci si riferisce a eventi mentali non efficaci come “prodotti collaterali” delle loro cause fisiche. Il saggio non si occupa solo degli animali: secondo il giudizio migliore di Huxley, “l’argomentazione che si applica ai bruti vale allo stesso modo per gli uomini”.

Huxley ei suoi contemporanei sembrano essere rimasti colpiti dalle vivisezioni in ​​cui alle rane sono state asportate varie parti del cervello. Ragionando per analogia con gli esseri umani colpiti dalla malattia o in battaglia, Huxley trova plausibile che le rane non siano coscienti o non esercitino la volontà; tuttavia, quando vengono gettate in acqua, per esempio, nuotano bene quanto delle rane sane. Huxley discute anche a lungo il caso di un tale sergente F., che aveva subito un colpo che gli aveva fratturato l’osso parietale sinistro. Una o due volte al mese, questo soldato avrebbe avuto un episodio di un giorno in cui mostrava un comportamento complesso (ad esempio, cantare, scrivere una lettera, “ricaricare”, “mirare” e “sparare” con il suo bastone, con la stessa precisione e accuratezza di chi usa un fucile in guerra) pur essendo plausibilmente incosciente, come evidenziato dall’insensibilità a spilli e urti, al suono, all’odore e al gusto e, in larga misura, alla vista. Huxley ammette che non possono esserci prove dirette che dimostrino che il soldato è cosciente o non cosciente; ma, conclude, che può essere privo di coscienza, mentre esegue movimenti complessi e apparentemente intenzionali.

Huxley non è stato il solo tra le figure del XIX secolo che hanno fornito un’esposizione chiara e vigorosa della teoria epifenomenista. S. Hodgson (1870), W. K. Clifford (1874) e H. Maudsley (1886) furono anch’essi esponenti di questa teoria. L’opera postuma di Romanes (1896) contiene un’eccellente affermazione dell’epifenomenismo, che fu pubblicato per la prima volta all’inizio degli anni Ottanta del XIX secolo; e anche William James (1879) similmente ne offre una prima, chiara presentazione. Sia Romanes che James fanno seguire  loro esposizione della teoria degli argomenti per non accettarla.

Nessuna delle opere appena citate include il termine “epifenomenismo”. Ho individuato tre articoli su Mind negli anni 1890 che usano il termine (il primo, nel 1893, lo indica come “epi-fenomenismo”). La prima occorrenza del termine per riferirsi all’automatismo che sono stato in grado di individuare si trova in The Principles of Psychology di William James, pubblicato per la prima volta nel 1890. Ricorre una volta nel suo capitolo “The Automaton-Theory”, tra virgolette; per tutta la parte di testo che segue, la teoria viene chiamata “teoria degli automi” o “teoria degli automi coscienti”. James attribuisce l’origine della teoria a Shadworth Hodgson, in The Theory of Practice (1870). Una sezione di questo lavoro intitolata “Dependence of consciousness on nerve movement” contiene effettivamente un’affermazione diretta della teoria (senza “epifenomenismo”, “automatismo” o qualsiasi altro suffisso “-ismo”). All’inizio della sua discussione sull’automatismo, James (1890) include alcune osservazioni sul suo sviluppo intellettuale e fa riferimento ai suoi primi studi sulla medicina. “Epifenomeno” ha un uso in questo campo, intendendo un sintomo concomitante con il decorso di una malattia, ma che non contribuisce causalmente ad esso. Alcuni dizionari dell’inizio del XX secolo elencano solo questo significato del termine; entro la metà del ventesimo secolo, il significato filosofico centrale viene normalmente riportata. La mia ipotesi attuale è che il termine “epifenomenismo” sia entrato in filosofia dalla medicina alla fine del XIX secolo, forse, anche se meno certamente, attraverso l’uso del termine da parte di William James nel suo influente Principles of Psychology (1890).

Bibliografia

Sono disponibili online due bibliografie estese sotto le voci per l’epifenomenismo nella (1) bibliografia di PhilPapers (Altre Risorse in Internet) e (2) nell’indice dei filosofi (la seconda limita la voce agli iscritti). La lista seguente contiene tutti i riferimenti nel seguente articolo, e altre risorse che possono offrire utili spunti per delle discussioni.

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