Panpsichismo

Traduzione di E. Martinelli, M. Corsini, F. Pelucchi, E. Piccaluga, S. Toro. 

Revisione di Bruno Cortesi, pagina di William Seager e Sean Allen-Hermanson.

Versione Inverno 2020. 

The following is the translation of Philipp Goff, William Seager and Sean Allen-Hermanson’s entry on “Panpsychism” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy. The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/panpsychism/ . This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at <  https://plato.stanford.edu/entries/panpsychism/  >. We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

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Il panpsichismo è l’idea secondo cui il mentale è fondamentale e ubiquo. nel mondo naturale. Questa teoria ha una lunga e venerabile storia nelle tradizioni filosofiche orientali e occidentali, e recentemente ha goduto di una rinascita nella filosofia analitica. Per i suoi sostenitori il panpsichismo offre un’attraente terza via tra il fisicalismo, da un lato, e il dualismo, dall’altro. Il problema principale del dualismo – l’idea che mente e materia siano tipi di sostanze fondamentalmente diversi – è che ci lascia con un’immagine della natura radicalmente disomogenea e la profonda difficoltà di capire come mente e cervello interagiscano. E mentre il fisicalismo offre una visione semplice e omogenea del mondo, ciò avviene probabilmente al prezzo di non essere in grado di fornire una spiegazione soddisfacente dell’emergere della coscienza umana ed animale. Il panpsichismo, per quanto strano possa sembrare quando lo si sente la prima volta, promette una spiegazione soddisfacente della mente umana all’interno di una concezione unitaria della natura.

• 1. Il panpsichismo nella storia della filosofia occidentale
• 2. Versioni contemporanee di panpsichismo
  • 2.1 La definizione di panpsichismo
  • 2.2 Panpsichismo costitutivo e panpsichismo emergentista
  • 2.3 Panpsichismo vs Panprotopsichismo
  • 2.4 Micropsichismo contro cosmopsichismo
  • 2.5 Monismo russelliano
• 3. Argomenti per il panpsichismo
  • 3.1 L’argomento contro l’emergenza
  • 3.2 L’argomento della natura intrinseca
  • 3.3 Altri argomenti per il panpsichismo
• 4. Obiezioni al panpsichismo
  • 4.1 Lo sguardo incredulo
  • 4.2 Il problema della combinazione
  • 4.3 Il problema della somma dei soggetti
  • 4.4 Altre forme del problema della combinazione
    • 4.4.1 Il problema della tavolozza
    • 4.4.2 Il problema del disallineamento strutturale
• Bibliografia
• Strumenti accademici
• Altre risorse internet
• Voci correlate

1. Il panpsichismo nella storia della filosofia occidentale

Chiari segnali di teorie panpsichiste sono evidenti nel primo pensiero greco. Uno dei primi filosofi presocratici dell’antica Grecia, Talete (624–545 a.C.), sviluppò un argomento analogico per l’attribuzione della mente che tende al panpsichismo. L’argomento dipende dall’idea che gli esseri che posseggono una mente si muovono sono in grado di muoversi spontaneamente. Talete nota che i magneti e, in determinate circostanze, l’ambra, possono muoversi e pertanto conclude che questi sono dotati di menti. Inoltre, si sostiene che Talete sia andato ben oltre tali attribuzioni specifiche e che abbia abbracciato sia panpsichismo che il panteismo. Per esempio, come riportato da Barnes (1982: 96-7), Diogene affermò che Talete credeva che “l’universo è vivo e pieno di spiriti”, ma questa osservazione deriva da una precedente affermazione di Aristotele: “alcuni dicono che un’anima si mescoli in tutto l’universo – che è forse il motivo per cui Talete pensava che tutto fosse pieno di dei”. Sebbene Barnes contesti la lettura panteistica di Talete, riconosce la lettura per cui Talete avrebbe creduto nella “ubiquità dell’essere animati”.[1]

I presocratici si trovarono di fronte a un dilemma: o la mente è una caratteristica elementare del mondo, o la mente può in qualche modo essere ridotta a elementi più fondamentali. Se si opta per il riduzionismo, si deve spiegare come avvenga tale riduzione. D’altra parte, se si opta per la visione panpsichista che considera la mente come una caratteristica basilare del mondo, allora si deve tenere conto dell’apparente mancanza di caratteristiche mentali a livello fondamentale. Anassagora (500-425 a.C.) negò categoricamente che possano emergere nuovi elementi da caratteristiche più semplici della realtà e, piuttosto, avanzò l’idea che “tutto è in tutto” (ci sono interessanti parallelismi tra questo argomento e argomenti per il panpsichismo molto più recenti forniti da Thomas Nagel e Galen Strawson, discussi in seguito). Anassagora spiegò il fatto che le cose paressero stare in altro modo nei termini di un “principio di preponderanza e latenza” (vedi Mourelatos 1986), il quale affermava che alcune qualità fossero preponderanti nel determinare il comportamento e l’aspetto degli enti. Tuttavia, le opinioni di Anassagora in merito alla mente sono complesse, poiché apparentemente egli considerava la mente come l’unica a non contenere la misura d’altre cose e, dunque, a non essere pienamente conforme ai suoi principi di mescolanza. Forse quanto appena detto può essere interpretato come l’affermazione secondo cui la mente è ontologicamente fondamentale in un modo peculiare; Anassagora sembrava ritenere che tutto possegga una porzione della mente, mentre si asteneva dal dire che tutto ha una mente (anche questa lettura è controversa, vedi Barnes 1982: 405 e le pagine seguenti).

D’altra parte, Empedocle, quasi un contemporaneo di Anassagora, sostenne una spiegazione riduzionista basata sulla famosa dottrina dei quattro elementi: terra, aria, fuoco e acqua. Tutte le qualità dovevano essere spiegate nei termini dei rapporti tra questi elementi. La distribuzione complessiva degli elementi, che erano essi stessi eterni e immutabili, era controllata da “Amore e Odio” in un grande universo ciclicamente dinamico.[2] La forma più pura di riduzionismo fu proposta dal famoso atomista Democrito (460-370 a.C.). Il suo principio di emergenza si basava sulla possibilità che atomi multi-forma “si intrecciassero” per formare un’infinità di forme più complesse. Ma Democrito dovette ammettere che le qualità dell’esperienza non potevano essere spiegate in tal modo, e così preferì affermare che esse non esistono: “per convenzione dolce e per convenzione amaro, per convenzione caldo, per convenzione freddo, per convenzione colore; ma in realtà atomi e vuoto” (Taylor 1999).

Ciò che colpisce di questi primi tentativi di formulare una teoria integrata della realtà è la constatazione che la mente, e in particolare la coscienza, continuano a rivelarsi problemi particolari. A volte si sostiene che il problema mente-corpo non sia un problema filosofico antico (vedi Matson 1966), ma sembra, in realtà, che il problema della coscienza tormentasse i filosofi già 2500 anni fa, in una forma che rievoca i problemi contemporanei.

Simili questioni le vediamo riemergere all’inizio della rivoluzione scientifica, allorché l’immagine meccanicistica del mondo inaugurata da Galileo, Cartesio e Newton diede al problema della mente una rilevanza centrale mentre, paradossalmente, lo nascondeva sotto il tappeto. La matematizzazione della natura di Galileo sembrava non lasciare spazio alle qualità che ritroviamo nell’esperienza: la rossezza del pomodoro, la piccantezza della paprika, il dolce odore dei fiori. La soluzione di Galileo, in una mossa che ricorda Democrito, fu quella di spogliare la materia di tali qualità sensoriali. Ciò portò alla distinzione tra “qualità primarie” – come forma, dimensioni e movimento- che si pensava esistessero realmente nella materia, e “qualità secondarie” – come colori, odori e gusti – che, invece, si pensava esistessero solo nella mente dell’osservatore (o che esistessero come poteri che causassero idee nella mente degli osservatori).[3] Galileo e Cartesio non fecero il passo radicale che fece Democrito, ossia negare l’esistenza delle qualità secondarie; quest’ultime trovarono posto nell’anima.[4] Tuttavia, ciò naturalmente portò ad una forma radicale di dualismo, con una forte cesura metafisica tra le anime, con le loro qualità secondarie, e i corpi, con le loro qualità primarie.

In opposizione a questo tipo di dualismo, le visioni panpsichiste di Spinoza (1632-1677) e Leibniz (1646-1716) possono essere viste come tentativi di fornire un quadro più omogeneo della natura. Spinoza considerava sia la mente che la materia semplicemente come aspetti (o attributi) della sostanza eterna, infinita e unica, identificata con Dio stesso. Nella chiosa illustrativa presente nella settima proposizione del secondo libro dell’Etica ([1677] 1985), Spinoza scrive:

un cerchio esistente in natura e l’idea del cerchio esistente, che è anche in Dio, sono la stessa cosa […] quindi, sia quando concepiamo la natura sotto l’attributo dell’Estensione, o sotto l’attributo del Pensiero […] troveremo lo stesso ordine, o una stessa connessione di cause […]

Potremmo dire che, per Spinoza, la scienza fisica non è che un modo per studiare la psicologia di Dio. Non c’è nulla in natura che non abbia un aspetto mentale – un’adeguata comprensione della materia stessa non è altro che l’altra faccia di una medaglia mentalistica.

La visione di Leibniz è talvolta caricaturata in questa maniera: è come Spinoza, ma con infinite sostanze al posto di una sola. Queste sostanze vennero chiamate da Leibniz monadi (Leibniz [1714] 1989), le quali, essendo vere sostanze (in grado di esistere indipendentemente da qualsiasi altra sostanza), ed essendo assolutamente semplici, non possono interagire tra loro in alcun modo. Eppure ogni monade porta al suo interno informazioni complete sull’intero universo. Lo spazio, per Leibniz, era ridotto alla somiglianza (non spaziale) o alle relazioni di corrispondenza tra le nature intrinseche delle monadi.

Le monadi di Leibniz devono essere fondamentalmente concepite come mentali – sono in un certo senso automi mentalistici che si spostano da uno stato percettivo (alcuni coscienti e altri no) a un altro, il tutto secondo una regola predefinita imposta da Dio. È altamente significativo per lo sviluppo delle forme contemporanee di panpsichismo che Leibniz non possa trovare alcuna natura intrinseca per i suoi elementi di base se non una natura mentalistica – l’unico modello che trovò adeguato a descrivere le sue monadi era quello della percezione e dell’attività spontanea. Questa visione è stata molto influente per lo sviluppo negli ultimi tempi del monismo russelliano, discusso più avanti.

Il diciannovesimo secolo fu l’epoca d’oro del panpsichismo. Tant’è che persino un elenco parziale dei panpsichisti di quel periodo rivela quante delle migliori menti dell’epoca gravitassero intorno a questa teoria. Gli esponenti di spicco delle diverse versioni del panpsichismo includono Gustav Fechner (1801-1887), Wilhelm Wundt (1832-1920), Rudolf Hermann Lotze (1817 –1881), William James (1842-1910), Josiah Royce (1855-1916) e William Clifford (1845-1879). Royce e Lotze rappresentano quello che può essere definito “panpsichismo idealista”. Secondo questa teoria la motivazione primaria per ascrivere attributi mentali alla materia riguarda l’idea secondo cui la materia è, in sostanza, una “forma” della mente, e dunque il panpsichismo è una sorta di teorema che deriva da questa visione filosofica più fondamentale.

Una figura importante nello sviluppo del pensiero panpsichista è Arthur Schopenhauer (1788-1860). Schopenhauer è stato influenzato dalla visione di Kant secondo cui non abbiamo una comprensione della realtà così com’è in sé e per sé, ad eccezione della conoscenza immediata che si ha di sé stessi. Considerando la volontà come la qualità fondamentale di cui si è consapevoli attraverso l’introspezione, Schopenhauer teorizzava così che quest’ultima rappresentasse la natura intima di tutte le cose. Questa linea di ragionamento presenta una sorprendente somiglianza con – ed in effetti ha avuto un notevole impatto su – i monismi russelliani contemporanei, di cui discuteremo di seguito.

Tra gli altri panpsichisti di questo periodo si aggiungono Friedrich Paulsen (1846-1908), un allievo di Fechner che estese la versione del panpsichismo del suo insegnante(/maestro), e Morton Prince (1854-1929), psicologo e medico che sosteneva un panpsichismo volto a sottolineare la concezione secondo cui la materia deve essere “psicologizzata” o intrisa di attributi mentalistici (Prince lo considerava una forma di materialismo, il che, di nuovo, presenta delle affinità con il monismo russelliano, discusso in seguito). Va anche menzionato Eduard von Hartmann (1842-1906) che estese la sua famosa dottrina dell’inconscio fino al livello degli atomi, Ferdinand C.S. Schiller (1864-1937) il quale fornì una difesa di tipo pragmatista del panpsichismo in quanto dottrina che, attraverso vari argomenti analogici, produce intuizioni sulla natura altrimenti irraggiungibili, ed Ernst Häckel (1834-1919), uno dei primi e accaniti sostenitori del darwinismo in Germania, il quale interpretava la nostra connessione evolutiva con il resto della natura come prova a sostegno del(/evidenza per il) panpsichismo, e che era, pertanto, disposto ad attribuire proprietà mentali alle cellule viventi.

Fechner e Royce svilupparono spiegazioni panpsichiste della natura che non attribuivano proprietà mentali ai più elementi materiali). Per tale motivo, potrebbe sembrare improprio classificarli come “panpsichisti”, in quanto fa parte della definizione di panpsichismo la concezione secondo cui la mente è fondamentale. Sicuramente chi crede che le amebe abbiano esperienze, ma che i quark e gli elettroni che costituiscono quest’ultime no, non è un panpsichista. Tuttavia, questa visione semplicistica contiene un presupposto implicito fondamentale sulla natura della realtà: le entità a livello microscopico sono i suoi elementi costitutivi/ultimi. Fechner e Royce non accettavano questa ipotesi, in quanto ritenevano invece che il fondamento ontologico della realtà fosse l’”anima del mondo” o la “mente del mondo” di cui tutto fa parte (ci sono evidenti echi di Spinoza in tale visione). Questa visione top-down del posto della mente nel mondo sembra in qualche modo legittimare il panpsichismo, e non richiede che ogni cosa presente nel mondo debba avere una mente. Hartshorne (1950) etichettò questo tipo di panpsichismo come “sin-ecologico”, in opposizione al panpsichismo “atomistico”. Nella filosofia contemporanea, queste teorie sono conosciute rispettivamente col nome di “cosmopsichismo (costitutivo) ” e “micropsichismo (costitutivo) “, ed entrambe hanno i loro difensori, come vedremo in seguito.

Il panpsichismo di William James si articola a partire dal suo “monismo neutrale” – la visione secondo cui la natura fondamentale della realtà non è né mentale né fisica, ma di una terza forma che può essere considerata mentale o fisica da diversi punti di vista. Nella misura in cui un monismo neutrale può essere considerato come una teoria a doppio aspetto (come nella filosofia di Spinoza), potrebbe dunque essere considerato come una sorta di panpsichismo a tutti gli effetti; ma la visione di James si sviluppò ulteriormente, andando ad incorporare elementi simil-mentali nella struttura di base della realtà. In un quaderno del 1909 scrisse: “la costituzione della realtà che sto realizzando è di tipo psichico” (vedi Cooper 1990). L’impegno di James nei confronti del panpsichismo rimane piuttosto controverso, dal momento che ha anche avanzato una serie convincente di obiezioni contro una versione di tale teoria, etichettandola come la teoria della “polvere mentale”, nel sesto capitolo de The Principles of Psychology ([1890] 1981). Queste obiezioni furono d’ispirazione per il cosiddetto “problema della combinazione”, attorno al quale si concentra gran parte della letteratura del XXI secolo sul panpsichismo. Ad ogni modo risulta abbastanza chiaro che James abbraccia il panpsichismo (vedi James 1909, 1911; Lamberth 1997; e per un’eccellente analisi della visione di James sulla mente vedi Cooper 1990 o i capitoli 2-4 di Cooper 2002).

Lo sviluppo e la difesa più significativi di una filosofia panpsichista nel XX secolo furono senza dubbio quella ad opera di Alfred North Whitehead (1861-1947).[5] L’esplorazione dettagliata della filosofia di Whitehead richiederebbe un articolo a sé stante, e, nonostante questo, sorgerebbero comunque interpretazioni problematiche, dal momento che la prosa di Whitehead è incredibilmente complessa. Ma, approssimativamente, Whitehead propose una riforma radicale della nostra concezione della natura fondamentale del mondo, ponendo gli eventi (o oggetti più simili a eventi che a cose o sostanze) e i processi in corso della loro creazione ed estinzione come caratteristica fondamentale del mondo, piuttosto che proporre la tradizionale triade di materia, spazio e tempo. Il suo panpsichismo nasce dall’idea che gli eventi elementari che compongono il mondo (che chiama occasioni) partecipano alla mentalità in qualche senso – spesso estremamente attenuato – metaforicamente espresso nei termini di nozioni mentalistiche quali creatività, spontaneità e percezione. Gli echi di Leibniz non sono casuali qui, e Whitehead dà forma alla distinzione di Leibniz tra unità e meri aggregati, che spiega in questi termini:

… negli organismi che sono meramente viventi è stato raggiunto un coordinamento che pone in risalto alcune funzioni inerenti alle occasioni finali. Per la materia, senza vita, questi funzionamenti si ostacolano a vicenda e si mediano in modo da produrre un effetto totale trascurabile. Nel caso degli organismi viventi interviene il coordinamento e si deve tener conto dell’effetto medio di questi funzionamenti intimi. (1933: 207)

(Perché non sembri che Whitehead discuta solo della vita, egli è esplicito nell’affermare che ciò dipende da una sorta di funzionamento mentale.)[6]

Dagli anni ’30 alla fine del XX secolo, ci fu relativamente poco interesse per il panpsichismo nella filosofia occidentale. Questo atteggiamento fu probabilmente causato da due fattori: il predominio del fisicalismo nella filosofia della mente e l’ostilità generale nei confronti della metafisica che regnò fino agli anni ’70. Una rara eccezione a questa tendenza fu Timothy Sprigge che, in A Vindication of Absolute Idealism (1983), difende una forma idealista di panpsichismo. Sprigge ha sintetizzato le sue opinioni e fornito ulteriori argomenti in Sprigge (2007), che è una risposta ai critici, alcuni dei quali discutono esplicitamente di panpsichismo (vedi ad esempio, Maddell 2007). Una forma importante dell’argomento anti-emergenza per il panpsichismo (discusso di seguito) fu pubblicato da Thomas Nagel nel 1979. Più tardi David Griffin, in Unsnarling the World Knot (1998), sposò una forma di panpsichismo atomistico sotto forma di un’esplicita interpretazione, ampliamento e difesa della versione della teoria proposta da Whitehead. Troviamo una simpatia per il panpsichismo anche in The Conscious Mind di David Chalmers (1996), e in articoli che rispondono a Chalmers da parte di Piet Hut e Roger Shepard, Gregg Rosenberg e William Seager, tutti in Shear 1997 (per maggiori informazioni sulla storia del panpsichismo, vedasi Clark 2004 e Skrbina 2005).

I recenti sviluppi hanno in qualche modo mitigato l’avversione nei confronti del panpsichismo che ha dominato la filosofia occidentale negli ultimi tempi. Dagli anni ’70 in poi l’ostilità alla metafisica venne gradualmente meno, e la maggior parte dei filosofi della tradizione(/di impostazione) analitica ora accetta l’inevitabile confronto con la metafisica. Pertanto verso la fine del XX secolo e nel XXI secolo, il continuo fallimento da parte dei fisicalisti nel trovare una giustificazione soddisfacente al problema della coscienza ha portato molti a cercare diverse alternative. Come risultante di entrambi questi fenomeni, una minoranza significativa e crescente di filosofi analitici ha iniziato seriamente a esplorare il potenziale del panpsichismo, sia per fornire una giustificazione soddisfacente dell’emergere della coscienza umana, sia per fornire una spiegazione positiva della natura intrinseca della materia (queste motivazioni dovrebbero diventare più chiare nella discussione che segue degli argomenti per il panpsichismo). I seguenti volumi includono alcuni di questi lavori recenti: Freeman 2006; Skrbina 2009; Blamauer 2011; Alter & Nagasawa 2015; Brüntrup & Jaskolla 2016; Seager (di prossima pubblicazione).

2. Versioni contemporanee di panpsichismo

2.1 La definizione di panpsichismo

La parola “panpsichismo” significa letteralmente che ogni cosa ha una mente. Tuttavia, nei dibattiti contemporanei tale termine viene solitamente inteso come l’idea che la mente è fondamentale e ubiqua all’interno del mondo naturale. Pertanto, in congiunzione all’assunto ampiamente diffuso (che sarà riconsiderato di seguito) secondo cui le entità fondamentali esistono solo a livello microfisico, il panpsichismo implica che almeno alcuni tipi di entità a livello microfisico hanno una mente, e, inoltre, che istanze di questo genere si possono rinvenire in tutte le entità che popolano l’universo materiale. Dunque, sebbene il panpsichista sostenga che la mente è distribuita in tutto il mondo naturale – nel senso che tutti gli oggetti materiali sono costituiti da parti aventi proprietà mentali – non ha bisogno di sostenere che letteralmente tutto abbia una mente, come, ad esempio, non ha bisogno di ritenere che una roccia abbia proprietà mentali (dal momento che solamente le parti fondamentali della roccia le posseggono).

Possiamo distinguere varie forme di panpsichismo in base a quale aspetto della mente viene considerato come fondamentale e ubiquo. Pertanto, essendo il pensiero e la coscienza le due caratteristiche più importanti delle menti umane, in base a queste due possiamo distinguere le due seguenti forme di panpsichismo possibili:

• Panesperienzialismo: l’idea che l’esperienza cosciente sia fondamentale e onnipresente;
• Pancognitivismo: l’idea che il pensiero sia fondamentale e onnipresente.

Secondo la definizione di coscienza che è dominante nella filosofia analitica contemporanea, qualcosa è cosciente nel caso in cui sappia che cosa si prova ad essere tale entità; vale a dire, se ha un qualche tipo di esperienza, indipendentemente da quanto quest’ultima possa essere semplice.[7] Gli esseri umani hanno un’esperienza incredibilmente ricca e complessa, contrariamente ai cavalli e ai topi. Normalmente il panesperenzialista sostiene che questa diminuzione della complessità dell’esperienza continua via via verso il basso attraverso le piante, fino ad arrivare ai costituenti basilari della realtà, presumibilmente elettroni e quark. In base a quanto detto, se la nozione “avere esperienza” è abbastanza flessibile, allora l’idea che un elettrone abbia esperienza — di un tipo estremamente semplice — sembrerebbe coerente (naturalmente dobbiamo distinguere la questione se sia coerente dalla questione se sia plausibile; quest’ultima dipenderà dalla forza degli argomenti discussi in seguito).

Il pensiero, al contrario, è un fenomeno molto più sofisticato e per tale motivo molti dubitano che sia corretto attribuirlo ad animali non-umani, per non parlare delle particelle elementari. L’opinione tradizionale presente in filosofia analitica considera i pensieri come stati mentali che possono essere modellati come atteggiamenti psicologici rispetto a specifiche proposizioni: credere che Budapest sia la capitale dell’Ungheria, sperare che la guerra sia finita, temere che ci possa essere un’altra crisi finanziaria globale. Il panpsichismo è spesso caricaturato come l’idea secondo cui gli elettroni hanno speranze e sogni, o che i quark soffrano di angoscia esistenziale. Tuttavia, nonostante ci siano stati alcuni difensori del pancognitivismo nella storia, sono le forme panesperienzialiste del panpsichismo ad essere prese maggiormente in considerazione dalla filosofia analitica contemporanea. D’ora in poi, il termine panpsichismo verrà utilizzato come sinonimo per panesperienzialismo.

2.2 Panpsichismo costitutivo e panpsichismo emergentista

I panpsichisti credono che ci sia molta più coscienza nell’universo di quanto la maggior parte degli occidentali tenda a pensare; in effetti, almeno alcune entità fondamentali hanno coscienza, secondo il panpsichismo. Ma qual è il rapporto tra questa coscienza “extra” e la coscienza che normalmente riteniamo di possedere, la coscienza che pre-teoricamente associamo agli umani e ad altri animali?

David Chalmers (2015) distingue tra forme costitutive e non costitutive di panpsichismo, una distinzione che presento qui in una forma leggermente modificata:

• Panpsichismo costitutivo: forme di panpsichismo secondo cui i fatti relativi alla coscienza umana e animale non sono fondamentali, ma costituiti da fatti relativi a tipi più fondamentali di coscienza, ad esempio fatti sulla coscienza a livello microscopico.
• Panpsichismo non-costitutivo: forma di panpsichismo secondo la quale i fatti sulla coscienza umana e animale sono tra i fatti fondamentali.[8]

La forma più comune di panpsichismo costitutivo è il:

• Micropsichismo costitutivo: la teoria secondo cui tutti i fatti sono costituiti da fatti che coinvolgono la coscienza a livello microfisico.

Secondo il micropsichismo costitutivo, le parti più piccole del mio cervello hanno forme di coscienza molto semplici, e la coscienza del mio cervello nel suo insieme è in un certo senso costituita dalla coscienza delle sue parti. Questa è la forma di panpsichismo che risente in maniera più marcata del problema della combinazione, che esploreremo in seguito. Tuttavia, se si riesce a renderne conto, il micropsichismo costitutivo promette una visione della natura elegante e parsimoniosa, in cui tutta la ricchezza della natura è ridotta a fatti a livello microfisico.

Passando a forme non-costitutive di panpsichismo, dovremmo notare che dicendo che la coscienza umana e animale non è “fondamentale”, intendiamo semplicemente che non è fondata su (realizzata da / costituita da) una forma di coscienza posta al livello microscopico; e questo non implica che la coscienza umana / animale non sia causata dalla coscienza a livello microfisico. In effetti, il panpsichismo non costitutivo assume tipicamente la forma di una sorta di emergentismo, secondo il quale le menti coscienti degli esseri umani e degli animali emergono come prodotto causale delle interazioni tra soggetti coscienti a livello microscopico.

Il panpsichismo emergentista a sua volta assume due forme. Gregg Rosenberg (2004) e Godehard Brüntrup (2016) hanno difeso ciascuno una forma di emergentismo stratificato, secondo il quale le menti umane coesistono con i soggetti coscienti microscopici, che le originano e le sostengono per tutta la loro esistenza. Il quadro che ne risulta è strutturalmente simile al cosiddetto “emergentismo britannico” del XIX e dell’inizio del XX secolo: in entrambi i quadri teorici compaiono nuove entità e forze fondamentali quando la materia raggiunge un certo grado di complessità.[9] Tuttavia, gli emergentisti panpsichisti si impegnano verosimilmente a sostenere una forma di emergenza meno radicale rispetto agli emergentisti non-panpsichisti, poiché le entità emergenti sono dello stesso tipo delle entità a livello microfisico da cui emergono.

William Seager (2016) e Hedda Hassel Mørch (2014) hanno difeso in modo indipendente una forma non stratificata di emergentismo panpsichista, che possiamo chiamare “fusionismo”. Secondo il fusionismo, quando i soggetti a livello microscopico si uniscono per formare una mente umana, non la compongono nella maniera in cui i mattoni compongono una casa, ma come si fondessero in essa, cessando di esistere nel processo. Dal punto di vista di Seager, il cervello cosciente post-fusione manca del tutto di parti; è un “grande semplice”. Dal punto di vista di Mørch, il cervello cosciente post-fusione ha ancora parti, ma mentre nella fase di pre-fusione l’esistenza del cervello dipendeva dalle sue parti, dopo la fusione è l’esistenza delle parti a dipendere dal cervello.

Considerando la coscienza umana e animale come fondamentale, piuttosto che costituita in qualche modo da forme più semplici di coscienza, gli emergentisti evitano alcune forme del problema della combinazione (discusso di seguito). Tuttavia, il costo è quello di avere una visione empiricamente più rischiosa. È naturale pensare che proprietà fondamentali che emergono nella realtà introducano poteri causali radicalmente nuovi, e quindi dovrebbe essere possibile in linea di principio osservare la differenza che fanno nel mondo quando cominciano ad esistere. David Papineau (2001) ha sostenuto che (i) le neuroscienze e la biologia cellulare non mostrano alcun segno dell’esistenza di poteri causali distintivi associati alla coscienza a livello biologico, e che (ii)  ciò va fortemente contro l’emergentismo di qualsiasi tipo.

< h3 id=”link23″ p style=”text-align: justify;”>2.3 Panpsichismo vs Panprotopsichismo

Vale la pena menzionare una posizione molto simile al panpsichismo, ovvero il panprotopsichismo. Mentre i panpsichisti pensano che la coscienza sia fondamentale e ubiqua, i panprotopsichisti pensano che la proto-coscienza sia fondamentale e ubiqua. Le proprietà che caratterizzano l’esperienza cosciente sono comunemente chiamate “proprietà fenomeniche”; e quindi le proprietà coinvolte nella proto-coscienza sono chiamate “proprietà protofenomeniche”.[10]

In prima istanza, possiamo considerare le proprietà protofenomeniche come proprietà che non sono esse stesse forme di coscienza, ma che insieme danno origine a forme di coscienza. Tuttavia, come ha sottolineato Daniel Stoljar (2010), questa definizione è troppo ampia, poiché chiunque creda che la coscienza non sia fondamentale sostiene che sia costituita da alcune altre proprietà, e quindi crede in proprietà che sono in questo senso “protofenomeniche”. Stando a tale definizione, Le forme standard di fisicalismo si rivelerebbero essere forme di “panprotopsichismo”.

Per aggirare questo problema, una definizione più completa di “proprietà protofenomeniche” le definisce come proprietà che date certe combinazioni rendono conto in modo trasparente dell’esistenza della coscienza, nel senso che si potrebbe in linea di principio inferire a priori fatti rilevanti sulle proprietà fenomeniche a partire dalla conoscenza dei fatti rilevanti sulle proprietà protofenomeniche (Chalmers 2015; Goff 2015, 2017). Vale a dire, se potessimo percepire magicamente le proprietà protofenomeniche nel mio cervello (supponendo che il panprotopsichismo sia vero), in linea di principio saremmo in grado di dedurre cosa si prova ad essere me. Ciò distinguerebbe il panprotopsichismo dalla forma standard contemporanea di fisicalismo – quella sostenuta dai sostenitori della cosiddetta “strategia dei concetti fenomenici” (Loar 1990; Papineau 1998; Diaz-Leon 2010) – secondo la quale non vi è alcuna implicazione di natura inferenziale dal fisico al mentale. Possiamo inoltre stabilire che l’implicazione inferenziale sostenuta dal panprotopsichista non è valida (esclusivamente) in virtù del tipo di proprietà che la scienza fisica ci rivela, il che ci consente di distinguere il panprotopsichismo da teorie riduzioniste radicali, come il funzionalismo analitico.

Pertanto, le proprietà protofenomeniche hanno una sorta di definizione indiretta, nei termini della loro propensione a produrre la coscienza. Diverse forme di panprotopsichismo si distinguono per quello che hanno da dire sulla effettiva natura (positiva) delle proprietà protofenomeniche. Molti panprotopsichisti pensano che attualmente non disponiamo di una concezione positiva della natura delle proprietà protofenomeniche. In effetti, alcuni hanno sostenuto che siamo essenzialmente incapaci di formarne una. Questa visione è stata soprannominata “misterianesimo” da Owen Flanagan, ed è maggiormente associata a Colin McGinn (1989; McGinn non usa l’etichetta “panprotopsichismo” per descrivere la sua visione, ma essa si adatta alla definizione proposta in questa sezione).

Forse la concezione più promettente delle proprietà protofenomeniche è data dal punto di vista di Herbert Feigl (1960) ed è chiamata “panqualitismo”, da attribuirsi ad una conversazione con Stephen C. Pepper. Versioni di questa stessa teoria furono sostenute da William James (1904), Ernst Mach (1886), Bertrand Russell (1921) e Peter Unger (1999). Più recentemente tale teoria è stata difesa in modo prominente da Sam Coleman (2012, 2014, 2015, 2016). Secondo il panqualitismo le proprietà protofenomeniche sono qualità non-esperite. La nostra esperienza cosciente è piena di qualità esperite, ad esempio quelle qualità fenomeniche che entrano in gioco quando vediamo il colore o proviamo dolore. I panqualitisti credono che tali qualità siano esperite solo in modo contingente e che nella materia di base esistano come non-esperite.

I panqualitisti tipicamente forniscono un qualche tipo di spiegazione riduzionista di come si esperiscano tali qualità non-esperite, ad esempio una spiegazione di tipo funzionalista secondo la quale perché si esperisca una qualità è necessario che essa svolga il giusto ruolo causale nelle capacità cognitive dell’organismo. Pertanto, il panqualitismo può essere visto come una sorta di via di mezzo tra panpsichismo e fisicalismo.[11] Mentre il fisicalista ritiene che si possa fornire un resoconto completamente riduzionista della coscienza, e il panpsichista sostiene che la coscienza sia fondamentale, il panqualitismo crede che l’aspetto qualitativo della coscienza sia fondamentale, pur mantenendo una visione riduzionista della soggettività, cioè il fatto che quelle qualità sono esperite.

Tom McClelland (2013) difende una forma di panprotopsichismo che combina elementi del misterianesimo con il tipo di descrizione riduzionista della soggettività apprezzata dai panqualitisti. McClelland è un misterianista sulle caratteristiche fondamentali della materia che danno origine alle proprietà qualitative che incontriamo nella nostra esperienza, ma, come Coleman, spera che saremo in grado di fornire una spiegazione di tipo riduzionista di come queste qualità vengono esperite.

Per alcune altre difese del protopanpsichismo o visioni strettamente correlate, vedere Stoljar (2001), Holman (2008), Montero (2010) e Pereboom (2011, 2015).

2.4 Micropsichismo contro cosmopsichismo

I filosofi contemporanei tendono a ritenere che le cose fondamentali esistano a livello microfisico. Coleman (2006) lo chiama “smallism”: la teoria secondo cui i fatti riguardanti le sostanze macroscopiche sono fondati su fatti riguardanti quelle microscopiche: ad esempio, il tavolo esiste ed è nel modo in cui è perché le particelle che lo compongono sono unite tra loro in maniere precise e complesse. Nonostante ciò, il lavoro di Jonathan Schaffer (2010) ha messo in risalto una teoria alternativa della realtà. Secondo la teoria che Schaffer ha chiamato “priority monism”, i fatti riguardo le cose microscopiche sono fondati su fatti che riguardano quelle macroscopiche. Gli atomi che compongono il tavolo sono come sono perché il tavolo esiste ed è com’è; e tutte le cose alla fine esistono e sono come sono per via di fatti specifici riguardo l’universo come entità globale nel suo complesso. Per coloro che sostengono il priority monism c’è una cosa e una soltanto che possa essere definita fondamentale: l’universo.

Se uniamo il priority monism e il panpsichismo costitutivo otteniamo il:

• Cosmopsichismo costitutivo: la teoria per cui tutti i fatti sono fondati su/ realizzati da/ costituiti da fatti che coinvolgono la coscienza a livello cosmico.

Possiamo anche immaginare delle forme non costitutive di cosmopsichismo. Secondo una forma standard di emergentismo stratificato (discusso sopra), le menti umane e animali dipendono in maniera causale da fatti a livello microfisico che coinvolgono la coscienza, pur essendo entità fondamentali a sé stanti.[12] L’impegno minimo del cosmopsichismo è che l’universo sia cosciente; in linea di principio ciò è compatibile con il sostenere che l’universo sia una entità derivata, basata su fatti che riguardano le sue parti.

Il cosmopsichismo non va confuso con il panteismo, ossia la teoria secondo cui l’universo è Dio. [13]

Proprio come il micropsichista sostiene che gli elettroni hanno esperienza ma non pensiero, così il cosmopsichista sostiene che l’universo ha un qualche tipo di esperienza, ma può astenersi dall’attribuire ad esso pensiero o volontà. Potrebbe essere che la coscienza dell’universo è un enorme caos che non risulti in nulla di sufficientemente coerente da fondare la cognizione.

Forme dettagliate di cosmopsichismo sono state proposte da Mathews (2011), Jaskolla & Buck (2012), Shani (2015), Nagasawa & Wager (2016) e Goff (2017, di prossima pubblicazione). Molti di questi filosofi sono attratti dal cosmopsichismo perché è più adatto del micropsichismo a gestire il problema della combinazione (affronteremo alcune delle loro motivazioni relativamente a questo punto qui sotto, nella sezione sul problema della combinazione). Il cosmopsichismo è l’equivalente contemporaneo delle forme “sinecologiche” del panpsichismo che sono state trattate sopra e che sono sostenute da Fechner e Royce, tra gli altri.

2.5 Monismo russelliano

Nel suo libro The Analysis of Matter del 1927, Bertrand Russell propose un nuovo approccio al problema mente-corpo. Arthur Eddington, nelle sue conferenze a Gifford dello stesso anno, espresse in maniera indipendente pensieri molto simili (pubblicati in Eddington 1928).[14]  Sorprendentemente questo approccio è stato quasi completamente dimenticato per gran parte del ventesimo secolo. Tuttavia, recentemente è rinato un interesse per questo approccio, che ha portato ad una teoria che ha preso ispirazione da Russell e che è diventata nota col nome di “monismo russelliano”.

I monisti russelliani sono motivati ​​dalla necessità di caratterizzare la natura intrinseca della materia (questo problema è discusso in grande dettaglio di seguito nella sezione “Argomento della natura intrinseca”; leggere quella sezione aiuterà a comprendere meglio il monismo russelliano e i suoi argomenti a sostegno). Possiamo definire questa teoria in termini di due componenti, una negativa e una positiva:

• Le informazioni che otteniamo dalle scienze fisiche sono in un certo senso limitate. Questo punto a volte viene espresso con delle sottili variazioni, ma l’idea è che le scienze fisiche ci parlano solo della natura estrinseca, relazionale, matematica o disposizionale della materia e ci lasciano all’oscuro circa la sua natura intrinseca, concreta e categorica. La fisica ci dice come si comporta un elettrone, ma non ci dice come sia fatto in sé e per sé.
• Le caratteristiche intrinseche/concrete/categoriche della materia a proposito delle quali la fisica tace rendono conto dell’esistenza della coscienza. Il problema della coscienza, la difficoltà di vedere come la coscienza si inserisce nel mondo fisico, è il risultato del fatto che non teniamo conto di queste sue caratteristiche “nascoste”.

Alcuni monisti russelliani sostengono che la natura intrinseca della materia fondamentale coinvolga essa stessa la coscienza; altri ritengono che coinvolga proprietà non-fenomeniche che in qualche modo spiegano in modo trasparente la realtà della coscienza. Così abbiamo delle versioni panpsichiste e protopanpsichiste della teoria, che possiamo chiamare rispettivamente “panpsichismo russelliano” e “panprotopsichismo russelliano”.

L’attrattività del monismo russelliano sta nel fatto che può evitare entrambi i problemi profondi del dualismo e del fisicalismo. Il problema del dualismo è la sua difficoltà a conciliare l’efficacia causale della coscienza umana con (ciò che molti filosofi ritengono essere) il fatto empirico che il mondo fisico è causalmente chiuso, nel senso che per ogni evento è sufficiente una causa fisica. La chiusura causale del fisico sembra non lasciare modo a cause elementari di natura mentale di avere alcun effetto. Se il mio comportamento è interamente causato da eventi fisici nel mio cervello, la mia anima immateriale non svolge alcun ruolo nella produzione del comportamento. Il fisicalista evita questo problema poiché dal suo punto di vista gli stati di coscienza sono stati fisici, e quindi sono essi stessi parti del sistema fisico che è chiuso causalmente. O meglio, i fisicalisti possono evitare questo problema se possono fornire una spiegazione adeguata del radicamento nel fisico/nella materia della coscienza. Il problema per i fisicalisti, come discuteremo nella prossima sezione, è che ci sono forti basi filosofiche per pensare che non siano in grado di farlo.[15]

Il monismo russelliano offre la speranza di poter far fronte in modo soddisfacente ad entrambe queste difficoltà. La sua elegante integrazione della coscienza nel mondo materiale sembra essere un modo promettente per spiegare il ruolo causale della coscienza umana. Se gli stati coscienti sono solo la natura intrinseca degli stati cerebrali, allora l’azione causale degli stati cerebrali e l’azione causale degli stati coscienti sono identici? E postulando una natura fenomenica o protofenomenica per la realtà fisica fondamentale, il monismo russelliano spera di fornire una spiegazione adeguata delle basi della coscienza. [16]

Per questi motivi, il monismo russelliano viene sempre più visto come una delle vie più promettenti per affrontare il problema della coscienza. Anche i suoi oppositori hanno espresso ammirazione per i suoi pregi; la fisicalista Alyssa Ney (2015: 349) dice

Questa proposta mi colpisce, sospendendo lo scetticismo sulle (…) tesi che hanno portato alla sua formulazione, come audace ed eccitante almeno quanto l’identificazione proposta da Newton tra la realtà terrestre e quella cosmica.

La crescente importanza del monismo russelliano, dato che una forma paradigmatica di monismo russelliano è panpsichista, ha portato il panpsichismo ancora una volta a essere considerato un’opzione seria.

Vedi Alter & Nagasawa (2015) per una recente raccolta di saggi sul monismo russelliano. Per ulteriori lavori sul monismo russelliano e teorie a esso correlate vedere Feigl (1967), Maxwell (1979), Lockwood (1989), Strawson (1994, 2003, 2016), Chalmers (1996, 2015), Griffin (1998), Stoljar (2001) , Pereboom (2011, 2015) e Goff (2015, 2017).

3. Argomenti per il panpsichismo

3.1 L’argomento contro l’emergenza

La neuroscienza ha compiuto grandi progressi nel rilevare i meccanismi nel cervello che sono alla base del nostro funzionamento cognitivo e comportamentale. Ma questa forma di indagine scientifica non ha prodotto nulla che si avvicini a una spiegazione soddisfacente del motivo per cui una persona ha un’esperienza soggettiva, cioè del motivo per cui c’è qualcosa che si prova ed essere un essere umano. Sembra di poter immaginare una creatura empiricamente indistinguibile da un essere umano in termini dei processi cerebrali di natura fisica e dei comportamento che manifesta, ma senza alcuna esperienza (urla e fugge quando viene ferito da un coltello , ma in realtà non prova dolore). Ne consegue probabilmente che i fatti relativi ai processi fisici del cervello ed al comportamento non possono spiegare, almeno non in modo trasparente e soddisfacente, la realtà dell’esperienza cosciente.

Questo è il problema che David Chalmers (1995, 1996) ha famosamente nominato “il problema difficile della coscienza”.[17] Alcuni pensano che tale problema implichi una forma di confusione, anche se chiunque lo ritenga è obbligato a indicare quale sia l’origine di questa confusione. Altri pensano che ci sia in effetti un problema, ma che ulteriori indagini scientifiche lo risolveranno. Forse dobbiamo solo aspettare l’arrivo del “Darwin della coscienza” per fare progressi. Tuttavia, non vi è alcun motivo per supporre che “ulteriori indagini scientifiche” debbano essere perseguite secondo il presupposto metodologico che la coscienza debba essere spiegata in termini di processi che non coinvolgono la coscienza, ad esempio, in termini di fatti su neuroni non-consci. Il panpsichista propone un approccio alternativo: intende spiegare la coscienza umana e animale in termini di forme di coscienza più semplici. Queste forme più semplici di coscienza vengono quindi postulate come proprietà dei costituenti fondamentali del mondo materiale, forse dei quark e degli elettroni. Quindi, proviamo a spiegare la coscienza del cervello umano in termini di coscienza delle sue parti più fondamentali.

Thomas Nagel (1979) ha sostenuto in modo influente che l’adozione di una teoria come il panpsichismo è l’unico modo per evitare ciò che ha chiamato “emergenza”. Fondamentalmente, un attento esame del testo rivela che Nagel sta usando la parola “emergenza” in modo leggermente diverso da come è stata usata nelle discussioni contemporanee sul panpsichismo (discusse sopra). Per Nagel, le proprietà “emergenti” di un sistema complesso sono quelle che non possono essere derivate in modo intelligibile dalle proprietà delle sue parti. Al contrario, per i “panpsichisti emergentisti” discussi sopra, le proprietà “emergenti” di un sistema complesso sono semplicemente proprietà fondamentali di livello macrofisico, che possono essere o meno derivate in modo intelligibile dalle proprietà delle sue parti.[18] Seguendo Galen Strawson (2006a) possiamo usare la parola “emergenza radicale” per esprimere la nozione di emergenza di Nagel. [19]

L’argomento di Nagel implica quattro premesse:

1. Composizione materiale: gli organismi viventi sono sistemi materiali complessi senza parti immateriali. La materia che ci compone non è speciale; la materia che compone qualsiasi entità materiale, se sufficientemente scomposta e riorganizzata, potrebbe in linea di principio essere incorporata in un organismo vivente.
2. Realismo: gli stati mentali sono proprietà autentiche degli organismi viventi.
3. Nessuna emergenza radicale: tutte le proprietà di un organismo complesso derivano intelligibilmente dalle proprietà delle sue parti.
4. Anti-riduzionismo: gli stati mentali di un organismo non derivano intelligibilmente soltanto dalle sue proprietà fisiche.

Nagel ritiene che queste premesse implichino che devono esistere proprietà non-fisiche della materia di base che, se combinate nel modo giusto, implicano l’esistenza di stati mentali. Vale la pena notare che, sebbene Nagel chiami la teoria che segue come “panpsichismo”, sembra compatibile con il panprotopsichismo (discusso sopra).

Più recentemente, Galen Strawson (2006a) ha difeso un argomento simile dall’insostenibilità dell’emergenza radicale. Mentre lo scopo di Nagel è semplicemente quello di stabilire la disgiunzione tra panpsichismo e panprotopsichismo, la conclusione dell’argomento di Strawson è decisamente la verità del panpsichismo. Strawson inizia affermando che l’emergenza radicale è, riflettendoci, incomprensibile:

L’emergenza non può essere bruta. È insito nel cuore della nozione di emergenza che l’emergenza non possa essere bruta nel senso che non vi è assolutamente alcuna ragione nella natura delle cose per cui la cosa emergente è così com’è (in modo che sia inintelligibile anche a Dio). Per qualsiasi caratteristica Y di qualsiasi cosa che sia correttamente considerata emergente da X, deve esserci qualcosa riguardo X e soltanto X in virtù del quale Y emerge, e che è sufficiente perché vi sia Y (Strawson 2006a: 18)

Ci sono ovviamente casi in cui una proprietà deriva da un’altra, ad esempio, il liquido deriva da singole molecole ciascuna delle quali non è essa stessa liquida. Tuttavia, in tutti questi casi, sostiene Strawson, l’emergenza è perfettamente comprensibile:

Possiamo facilmente dare un senso intuitivo all’idea che certi tipi di molecole siano costituiti in modo tale da non legarsi insieme in uno stretto reticolo, me per scivolare l’uno accanto all’altro (in accordo con le leggi di interazione molecolare di van de Waals) in un modo che diano origine al fenomeno della liquidità. Allo stesso modo, con le cellule convettive di Bénard possiamo facilmente rendere conto dell’idea per cui le leggi fisiche relative alla tensione superficiale, alla viscosità e alle altre forze che governano il movimento delle molecole danno origine a modelli esagonali sulla superficie di un fluido, come l’olio quando viene riscaldato. In entrambi i casi ci muoviamo in un piccolo insieme di nozioni di fisica concettualmente omogenee (forma-dimensione-massa-carica-numero-posizione-movimento) che coinvolgono senza alcun senso di perplessità […] Usando la nozione di riduzione in un modo ampio e familiare, possiamo dire che i fenomeni di liquidità si riducono senza alcun rimando a termini come forma-dimensione-massa-carica-ecc. (Strawson 2006a: 18)

Quindi, la caratteristica cruciale dell’emergenza intelligibile, secondo Strawson, è che la relazione tra il prodotto dell’emergenza e ciò che la produce può essere adeguatamente caratterizzata utilizzando un unico insieme di concetti omogenei. Ma è molto difficile vedere come qualsiasi insieme di concetti omogenei possa catturare ciò che è esperienziale che coinvolge la coscienza) e il non-esperienziale (che invece non la coinvolge), e di conseguenza è difficile rendere comprensibile la tesi per cui la coscienza emergerebbe da ciò che non è cosciente. Strawson sostiene che solo supponendo che la coscienza umana e animale emerga da forme più semplici di coscienza, avremo la speranza di evitare che l’emergere della coscienza animale sia un miracolo brutale ed inesplicabile.

Non è chiaro se Strawson sia in grado di escludere definitivamente l’opzione panprotopsichista discussa sopra. È plausibile che attualmente non abbiamo una concezione positiva di stati totalmente non esperienziali che darebbero origine alla coscienza in maniera comprensibile. Ma forse è perché il Darwin della coscienza non è ancora arrivato a teorizzare il cammino da intraprendere affinché ne comprendiamo la natura. O forse, come ha notoriamente sostenuto Colin McGinn (1989), gli esseri umani sono costitutivamente incapaci di cogliere la natura delle proprietà alla base della coscienza; potrebbe essere dunque che l’emergere della coscienza da ciò che non è cosciente sia comprensibile a Dio, se non lo è a noi. Abbiamo visto che Strawson insiste sul fatto che una caratteristica emergente e ciò da cui emerge devono poter essere catturati da una serie di nozioni concettualmente omogenee; ma forse c’è un vocabolario neutro sconosciuto (almeno fino ad ora) nei cui termini sia le caratteristiche esperienziali che quelle non esperienziali della realtà possono essere adeguatamente descritte (Nagel è aperto a questa possibilità, che è un altro modo di vedere come la conclusione dell’argomento di Strawson è più forte di quello di Nagel). Inoltre, come ha sostenuto Philip Goff (2006, 2017: cap. 7) in risposta a Strawson, c’è motivo di dubitare che la stessa panpsichista sia in grado di fornire un resoconto del tutto comprensibile su come la coscienza a livello macrofisico emerga dal livello microscopico di coscienza, che minaccia di indebolire l’affermazione di Strawson secondo cui il panpsichismo evita l’emergenza radicale. (Questo problema è discusso in dettaglio di seguito nella sezione sul problema della somma dei soggetti).

L’argomento di Strawson ha lo scopo di dimostrare che una riduzione della coscienza di tipo non panpsichista è impossibile. Tuttavia, non è ovvio che questo sia essenziale affinché l’argomento anti-emergenza per il panpsichismo abbia presa. Filosofi e scienziati hanno trascorso molto tempo cercando di spiegare la coscienza in termini di meccanismi non-coscienti, e questi sforzi non hanno nemmeno abbozzato una spiegazione comprensibile. Dato questo fallimento, sembra ragionevole esplorare altri paradigmi della spiegazione scientifica.

Potrebbe sembrare ovvio che i panpsichisti emergentisti (discussi sopra) non siano in grado di utilizzare l’argomento anti-emergenza per il panpsichismo. Tuttavia, molti panpsichisti sostengono che le forme di emergentismo panpsichista sono meno radicali delle forme di emergentismo non panpsichista. Hedda Hassel Mørch (2014), ad esempio, difende una forma di panpsichismo che coinvolge l’emergenza parzialmente intelligibile, che sostiene sia da preferire all’emergenza completamente bruta.

Brian McLaughlin (2016) risponde all’argomento di Nagel ricorrendo ad una strategia attualmente popolare per difendere il fisicalismo: la strategia dei concetti fenomenici. Si veda anche Freeman 2006 per un volume di risposte all’argomento anti-emergenza di Strawson, a cui seguono le contro-risposte di Strawson.

< h3 id=”link32″ p style=”text-align: justify;”>3.2 L’argomento della natura intrinseca

C’è un secondo importante argomento a favore del panpsichismo, che non ha nulla a che fare con la necessità di spiegare la coscienza umana; piuttosto assume una certa lacuna nell’immagine del mondo ricavata dalle scienze empiriche. Questo argomento affonda le sue radici in Leibniz, Schopenhauer, Russell (1927) e Whitehead (1933 [1967]) ed è difeso da molti panpsichisti, tra cui Sprigge (1999), Strawson (2003) e Goff (2017). È anche fortemente connesso alle motivazioni del monismo russelliano: può essere quindi utile leggere questa sezione parallelamente alla sezione precedente sul tema.

È idea comune che la fisica sia sulla buona strada per fornire una spiegazione esaustiva della natura fondamentale del mondo materiale. Sembra quasi tautologico che la “fisica” sia la vera teoria del “fisico”, e quindi che è alla fisica che dovremmo rivolgerci per una comprensione completa della natura dello spazio, del tempo e della materia. Tuttavia, questa opinione comune viene messa in crisi quando riflettiamo sul vocabolario austero in base al quale sono inserite le teorie fisiche. Un momento cruciale nella rivoluzione scientifica è stata l’affermazione di Galileo secondo la quale il libro dell’universo è scritto nel linguaggio della matematica; da quel momento la matematica è stata il linguaggio della fisica. Il vocabolario della fisica probabilmente non è del tutto matematico, poiché coinvolge nozioni causali o nomiche, come la nozione di legge di natura. Ma il tipo di concetti qualitativi che troviamo nella caratterizzazione aristotelica dell’universo sono del tutto assenti dalla fisica moderna. Le teorie fisiche sono inserite in un vocabolario interamente nomico-matematico.

Il problema è che non è chiaro se un vocabolario così austero possa anche in linea di principio cogliere la natura completa della realtà concreta. Una descrizione matematica di un evento astrae dalla realtà concreta; un modello matematico in economia, ad esempio, astrae da ciò che viene acquistato o venduto, o dalla natura del lavoro. E i predicati nomici possono solo esprimere informazioni su come le entità fisiche tendono a comportarsi. Funzionano se vogliamo prevedere, ad esempio, come si comporteranno gli elettroni. Ma intuitivamente un elettrone deve avere anche una natura intrinseca; dev’esserci una riposta alla domanda “Come è l’elettrone in sé e per sé?” E questa domanda non sembra trovare risposta descrivendo soltanto il modo in cui gli elettroni tendono a comportarsi.

Alcuni filosofi, noti come “essenzialisti disposizionali”, sostengono che tutte le proprietà fondamentali sono tendenze pure (Ellis 2001; Molnar 2003; Mumford 2004; Bird 2007). Da questo punto di vista, una volta che abbiamo completamente descritto come l’elettrone è tende a comportarsi, ad esempio, descrivendo la sua tendenza a respingere altri elettroni e ad attrarre positroni, o la tendenza a esercitare attrazione gravitazionale su altre entità con una massa, abbiamo detto tutto ciò che c’è da dire sulla natura dell’elettrone. Le entità in questo punto di vista non sono tanto degli esseri, quanto delle azioni.

Tuttavia, esistono forti argomenti contro l’intelligibilità dell’essenzialismo disposizionale. Più discussa è l’obiezione secondo cui i tentativi di caratterizzare la natura delle proprietà in base agli assunti dell’essenzialismo disposizionale portano ad un regresso vizioso (Robinson 1982; Blackburn 1990; Armstrong 1997; Heil 2003; Lowe 2006; Goff 2017: capitolo 6). Per ogni data tendenza X, comprendiamo la natura di X solo quando conosciamo la natura della sua manifestazione, cioè la proprietà a cui dà origine quando si manifesta. Ad esempio, la manifestazione dell’infiammabilità è la combustione; sappiamo cos’è l’infiammabilità solo quando sappiamo che la combustione è la sua manifestazione. Tuttavia, secondo l’essenzialismo disposizionale, la manifestazione di qualsiasi tendenza X sarà un’altra tendenza, chiamiamola “Y”. Per conoscere la natura di X dobbiamo conoscere la natura di Y. Ma possiamo conoscere la natura di Y solo conoscendo la natura della sua manifestazione, che sarà un’altra tendenza, chiamiamola “Z”. Per conoscere la natura di Z dobbiamo conoscere la natura della sua manifestazione, e così via all’infinito. Si mette sempre il carro davanti ai buoi, e quindi una comprensione adeguata della natura di qualsiasi proprietà è impossibile, anche per un essere onnisciente; in altre parole, un mondo per come descritto da un essenzialista disposizionale è inintelligibile. Russell riassume la morale della storia in questo modo:

Esistono diversi modi possibili per trasformare alcune cose finora considerate “reali” in semplici leggi riguardanti le altre cose. Ovviamente ci deve essere un limite a questo processo, altrimenti tutte le cose nel mondo saranno semplicemente il lavaggio l’una dell’altra (Russell 1927: 325)

Se questo argomento è valido, la fisica non ci fornirà mai un resoconto completo e adeguato della natura del mondo materiale. Il compito della fisica è quello di fornirci modelli matematici che prevedono accuratamente il comportamento della materia. Si tratta di un’informazione incredibilmente utile; la ricca comprensione della struttura causale della materia ci ha permesso di manipolare il mondo naturale in modi straordinari di ogni genere, permettendoci di costruire laser e asciugacapelli, e di portare l’uomo sulla Luna. In effetti possiamo spiegare lo straordinario successo della fisica sostenendo da Galileo in poi essa si concentrò sul progetto più limitato di catturare la struttura causale della materia, piuttosto che su quello di speculare sulla natura sottostante della materia che possiede quella struttura.

Tuttavia, come filosofi potremmo essere interessati a scoprire qual è la natura intrinseca della materia, o almeno a costruire la migliore ipotesi su quale potrebbe essere. E se la linea di ragionamento sopra esposta è corretta, dobbiamo andare oltre la fisica per costruirne una. Il panpsichista avanza una proposta: che la natura intrinseca della materia è, almeno in parte, cosciente. Supponendo ai fini della discussione che gli elettroni siano costituenti fondamentali della realtà, la proposta del panpsichista è la seguente: la fisica ci dice come si comporta un elettrone, ma di per sé l’elettrone è essenzialmente una cosa che istanzia la coscienza (presumibilmente di qualche tipo estremamente semplice).

Cosa dire a favore di questa proposta? Innanzitutto non è ovvio che abbiamo una proposta alternativa, almeno per il momento. Impariamo a conoscere la materia attraverso il suo impatto causale sui nostri sensi o sui nostri dispositivi di misurazione; come disse Eddington (1928: 58-60; citato in Strawson 2006a): “La nostra conoscenza della natura degli oggetti trattati in fisica consiste esclusivamente nelle letture di lancette [sui quadranti degli strumenti] e altri indicatori”. È difficile vedere come questo metodo indiretto di investigazione della materia possa fornire informazioni sulla sua natura intrinseca. Derk Pereboom (2011) ha suggerito che i futuri pensatori potranno teorizzare attraverso l’immaginazione un modo per giungere ad un’ipotesi migliore riguardante la natura intrinseca della materia. Tale proposta potrà rivelare di avere un supporto empirico o un supporto teorico di qualche altro tipo. Tuttavia, almeno per come sono attualmente concepite, le scienze empiriche non servono a speculare sulla natura intrinseca della materia. In un certo senso si può dire che la nostra scelta sia tra la proposta panpsichista e l’idea che la natura intrinseca della materia sia qualcosa che non conosciamo.

Inoltre, assumendo la falsità del dualismo, sappiamo che la natura intrinseca di almeno una certa materia coinvolge la coscienza: vale a dire la materia dei cervelli (o interi organismi, se pensiamo che gli organismi sono portatori di coscienza). Questo è forse il nostro unico vero indizio sulla natura intrinseca della materia in generale; per quanto riguarda la natura intrinseca delle cose al di fuori del cervello (o delle sue parti) possiamo solo fare delle speculazioni. Goff (2016, 2017: cap. 7) ha sostenuto che a favore di questo punto di partenza epistemico esiste un “argomento di semplicità” a favore del panpsichismo: in assenza di qualsiasi ragione per supporre il contrario, l’ipotesi più semplice, più elegante e parsimoniosa è che la materia al di fuori del cervello è contigua con la sua, in quanto anch’essa possiede una natura che coinvolge la coscienza. Eddington (1928: 259-60; citato in Strawson 2003) ha osservato che era piuttosto “sciocco” supporre che la natura della materia sia incongruente con la mentalità e poi chiedersi da dove venga quest’ultima, dato che per mezzo della fisica non sappiamo nulla della sua natura intrinseca. Questi panpsichisti cercano di mettere l’onere sui loro oppositori, i quali devono avanzare una proposta non-panpsichista sulla natura intrinseca della materia, e fornire ragioni per preferirla alla proposta prima facie del panpsichista, molto più semplice e parsimoniosa.

< h3 id=”link33″ p style=”text-align: justify;”>3.3 Altri argomenti per il panpsichismo

Mentre l’argomento anti-emergenza discusso sopra cerca di mostrare che il panpsichismo offre la migliore spiegazione della dipendenza sincronica della coscienza biologica da caratteristiche più fondamentali della realtà, gli argomenti genetici cercano invece di mostrare che il panpsichismo offre la migliore spiegazione dello sviluppo della coscienza biologica nella storia evolutiva.[20] Tali argomenti di base presuppongono che l’evoluzione sia un processo continuo che modella proprietà preesistenti in forme più complesse, ma che non può produrre proprietà “completamente nuove”. William Clifford imposta così l’argomento:

[…] Non possiamo supporre che un salto così enorme da una creatura all’altra sia potuto avvenire in qualsiasi momento del processo evolutivo mediante l’introduzione di un fatto completamente diverso e assolutamente separato dal fisico. È impossibile per chiunque indicare il punto particolare nella linea di discesa in cui si può supporre che quell’evento abbia avuto origine. L’unica cosa che possiamo concludere, se accettiamo la teoria dell’evoluzione, è che anche nell’organismo più basso, anche nell’ameba che nuota nel nostro sangue, c’è qualcosa, inconcepibilmente semplice per noi , che è della stessa natura della nostra coscienza […] (Clifford [1874] 1886: 266)

Un argomento simile è attribuito a James:

dovremmo… provare ogni possibile modo di concepire la coscienza in modo che possa non sembrare equivalente all’irruzione nell’universo di una nuova natura fino ad allora inesistente. ([1890] 1950: 148)

Più recentemente, Goff (2013) ha sostenuto che la coscienza non è vaga e che questo porta a un argomento in stile sorite per il panpsichismo. In modo molto approssimativo, se la coscienza non ammette casi limite, dovremo supporre che qualche cambiamento a livello microscopico assolutamente preciso – fino all’esatta disposizione di particelle – abbia segnato la prima apparizione della coscienza (o il passaggio da non-cosciente a feto cosciente), e sembrerà arbitrario che proprio quel cambiamento sia stato responsabile di questo passaggio significativo in natura.

Un ultimo importante argomento per il panpsichismo deriva dalla necessità di rendere conto della causalità mentale in un modo che sia coerente con la presunta chiusura causale del fisico: la tesi in base a cui ogni evento fisico ha una causa fisica sufficiente (Chalmers 2015; Goff 2017: capitolo 6 ). Se, come crede il dualista, la coscienza esiste al di fuori del mondo fisico, è difficile vedere come potrebbe avere un impatto su un sistema fisico chiuso causalmente. Ma se la coscienza infonde la natura intrinseca del mondo materiale, come crede il panpsichista, allora la coscienza e i suoi effetti fanno parte del sistema causalmente chiuso. Come discusso in precedenza, questa è una motivazione importante per la posizione contemporanea del monismo russelliano.[21]

4. Obiezioni al panpsichismo

< h3 id=”link41″p style=”text-align: justify;”>4.1 Lo sguardo incredulo

Molte persone, sia filosofi che non filosofi, trovano molto controintuitiva l’idea che gli elementi fondamentali del mondo fisico, come gli elettroni, abbiano esperienze coscienti. Per tanti questa è una buona ragione per non prendere sul serio il panpsichismo. I panpsichisti, tuttavia, possono sostenere che l’incompatibilità della teoria con le nostre intuizioni non è sufficiente per dubitare della sua verità. Anche le tesi secondo cui deriviamo dalle scimmie, che il tempo vada più lento ad alte velocità o che una particella possa esistere in sovrapposizione in diversi luoghi sono decisamente controintuitive, ma non per questo dovremmo ritenerle false.

Presumibilmente, queste teorie scientifiche vengono prese sul serio, per quanto bizzarre per via della loro verificabilità empirica. Tuttavia, gli argomenti a favore del panpsichismo di solito partono da un dato che è ancora più certo di ciò che sappiamo tramite osservazioni ed esperimenti: l’esistenza della coscienza umana. Ovviamente, la mera presenza della coscienza non conduce logicamente alla verità del panpsichismo. Ovviamente esiste sempre un’infinità di teorie compatibili con le nostre conoscenze empiriche, e dobbiamo discriminarle sulla base di virtù teoretiche, tra cui la parsimonia e la semplicità. Ma se si potesse provare che il panpsichismo può fornire una spiegazione migliore della coscienza umana e animale, o che è la teoria più parsimoniosa a nostra disposizione sulla natura intrinseca della materia (considerando che l’unico indizio che abbiamo è che parte di essa implica la nozione di coscienza), questo sarebbe un’ottima ragione per credere che il panpsichismo sia vero, anche se molto strano.

Si consideri la seguente analogia (Goff 2016, 2017: capitolo 7). La teoria della relatività speciale di Einstein è empiricamente equivalente alla teoria che ha spodestato, ossia la teoria di Lorentz; e se il problema è l’intuitività della nostra spiegazione, allora la seconda teoria è certamente superiore in quanto preserva la nozione di senso comune dell’esistenza di un tempo assoluto. Eppure, la comunità scientifica quasi all’unanimità ha gravitato verso la prima perché era più semplice ed elegante. Allo stesso modo, dovremmo discutere del panpsichismo sulla base delle sue virtù teoretiche e del suo potere esplicativo, anziché sul fatto che la maggior parte degli Occidentali lo trova bizzarro.

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h3 id=”link42″p style=”text-align: justify;”>4.2 Il problema della combinazione

È generalmente accettato, sia dai suoi sostenitori che dai suoi oppositori, che il problema più difficile che deve affrontare il panpsichismo è quello che è diventato noto come il “problema della combinazione”. Questo termine deriva da William Seager (1995), sebbene nella letteratura contemporanea il problema stesso sia generalmente ricondotto a William James ([1890] 1981).[22] Il problema della combinazione è ovviamente una sfida per il micro-psichismo costitutivo, sebbene, come vedremo, esistano delle forme che minacciano altri tipi di panpsichismo. Secondo il micro-psichismo costitutivo, le entità microscopiche hanno le loro forme basilari di esperienza cosciente, e nel cervello queste entità coscienti microscopiche si uniscono in qualche modo per costituire la coscienza umana e animale. Il problema è che questo è molto difficile rendere conto di questa cosa: pensare a “piccoli” soggetti coscienti di esperienza con le loro micro-esperienze, che si uniscono per formare un “grande” soggetto cosciente con le proprie esperienze.

L’ispirazione per il problema arriva dal seguente passaggio di James:

Prendi un centinaio di loro [sentimenti], mescolali e impacchettali il più vicino possibile (qualunque cosa significhi); eppure ognuno rimane la stessa sensazione di sempre, rinchiusa nella propria pelle, senza finestre, ignaro di ciò che sono gli altri sentimenti e cosa significano. Ci sarebbero centouno sensazioni lì, se, quando si costituisse un gruppo o una serie di tali sentimenti, dovesse emergere una coscienza appartenente al gruppo in quanto tale. E questa centunesima sensazione sarebbe un fatto totalmente nuovo; i cento sentimenti potrebbero, per una curiosa legge fisica, fungere da segnale della sua creazione, quando fossero uniti assieme; ma non avrebbero alcuna identità sostanziale con essa, né ce l’avrebbe essa con loro, e non si potrebbe mai dedurre l’una dagli altri, né (in alcun senso intelligibile) dire che l’hanno generata. (James [1890] 1981: 160)b

Infatti, se qualcuno continua a leggere il testo, scoprirà che l’argomento di James è che non esiste una combinazione mentale, perché non esiste alcuna combinazione del genere (Shani 2010). James crede che in realtà esistano solo particelle disposte in vari modi, che danno origine all’idea di oggetti composti dagli effetti che hanno sui nostri sensi. Negare l’esistenza di qualsiasi oggetto composto è abbastanza radicale. Tuttavia, i filosofi contemporanei sono stati ispirati dal passaggio riportato sopra a pensare che ci sia qualcosa di specificamente preoccupante nella nozione di combinazione mentale, una preoccupazione che ovviamente non sorge nel caso del fisico. Almeno in apparenza non abbiamo alcun problema con l’idea che i mattoni formano una casa, o che le parti meccaniche costituiscono il motore di un’auto. Ma l’idea che molte menti ne formano un’altra è molto più difficile da aggirare (per così dire).

I panpsichisti sono generalmente d’accordo nell’affermare che attualmente non esiste una soluzione del tutto adeguata al problema della combinazione. Tuttavia, questo non è ovviamente un motivo per pensare che non valga la pena portare avanti il progetto di ricerca del panpsichismo. Si faccia un confronto: è stato solo dopo molti decenni che Darwin e Wallace hanno formulato il principio di selezione naturale sviluppato dalla genetica moderna, e in effetti ci sono molti problemi profondi e rimasti irrisolti che deve affrontare il progetto di ricerca darwiniano. Ci vuole tempo per passare da un ampio quadro teorico a una teoria completa con tutti i dettagli ultimati. È solo di recente che il panpsichismo è stato nuovamente preso sul serio dai filosofi contemporanei e da alcuni neuroscienziati (ad esempio, Tononi & Koch 2015). Se alla fine produrrà una spiegazione perfettamente adeguata della coscienza umana e della natura della materia, ciò avverrà senza dubbio solo dopo molti decenni o secoli di serio lavoro interdisciplinare.

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Il tipo di combinazione mentale che generalmente è considerata più preoccupante è la somma dei soggetti: la combinazione di distinti soggetti coscienti in un’unica mente cosciente. E quindi la forma paradigmatica del problema della combinazione è il problema della somma dei soggetti.

Il problema della “somma dei soggetti”, e in generale tutte le forme del problema della combinazione, possono essere interpretati in una forma più o meno forte. Nella sua forma più debole si ritiene che sia una sfida che il panpsichista deve affrontare a lungo termine, arrivando a fornire alla fine una ragione teorica adeguata della combinazione mentale, o almeno spiegare perché una tale ragione vada al di là della nostra comprensione. Quasi tutti i panpsichisti accettano questa sfida e una delle principali attività del progetto di ricerca sul panpsichismo contemporaneo è il tentativo di risolvere (o di circumnavigare) il problema della somma dei soggetti e più in generale il problema della combinazione.

Nella sua forma più forte il problema della somma dei soggetti assume come argomento che la somma dei soggetti è incoerente o impossibile, e quindi che il panpsichismo – o almeno il micro-psichismo costitutivo – deve essere falso. Sam Coleman (2014), ad esempio, ha sostenuto che la somma dei soggetti è incoerente in quanto ogni soggetto ha un punto di vista che esclude i punti di vista di tutti gli altri soggetti. L’essenza del mio attuale punto di vista come soggetto cosciente è una questione non solo delle esperienze coscienti che sto avendo positivamente, ma del fatto che sto avendo quelle esperienze e nessun altra. Lo stesso si potrebbe dire dell’essenza del punto di vista che hai in questo momento. Se il mio punto di vista e il tuo punto di vista dovessero essere combinati in una “super-mente”, allora quella super-mente dovrebbe avere sia le tue esperienze ad esclusione di tutte le altre esperienze, sia le mie esperienze ad esclusione di tutte le altre. Ciò sembra decisamente contraddittorio, supponendo che tu ed io abbiamo esperienze diverse. Se questo argomento funziona, dovrebbe applicarsi ai punti di vista molto più semplici di soggetti microscopici, rendendo così incoerente il micro-psichismo costitutivo.[23]

Un altro tentativo di dimostrare l’impossibilità di “sommare i soggetti” si trova nell’argomento della concepibilità di Goff (2009, 2017) contro la combinazione mentale. Goff trova nel passaggio di James riportato sopra un’affermazione sulla concepibilità:

Isolamento concepibile dei soggetti (ICS): per qualsiasi gruppo di soggetti, S1, S2, […] Sn, e qualsiasi stato cosciente, E1, E2, […] En, è concepibile il seguente scenario: esistono S1, S2, …, Sn che istanziano E1, E2…, En, ma non è possibile che esista un soggetto S* tale che S* non sia identico a nessuno tra S1, S2… Sn.

Basandosi su questo punto, si sostiene che si possa concepire uno “zombi micro-esperienziale”, definito come una creatura che è:

• Fisicamente indistinguibile da un essere umano reale.
• Tale che ciascuna delle sue parti a livello microfisico abbia esperienza cosciente.
• Tale che nessuna parte a livello macrofisico dell’organismo abbia esperienza cosciente.

Se possiamo passare dalla concepibilità alla possibilità di tali creature, allora la conclusione pare essere che il micro-psichismo è falso. Il micropsichista costitutivo sostiene che i fatti sui micro-soggetti spiegano interamente l’esistenza di soggetti coscienti a livello macrofisico. Ma se è possibile che i fatti sui micro-soggetti sussistano in assenza di una coscienza a livello macrofisico – che a prima vista sembra essere il caso di un mondo di zombi micro-esperienziali – allora sembra che i fatti i micro-soggetti non possano spiegare completamente l’esistenza della coscienza a livello macrofisico (si presume generalmente che perché il fatto X fondi il fatto Y, deve essere il caso che X necessiti Y). In questo senso, è impossibile sommare i soggetti.

Questo è un argomento particolarmente preoccupante per il panpsichista, poiché in genere egli motiva la sua visione rifiutando il fisicalismo: se le spiegazioni fisicaliste della coscienza non sono plausibili, ciò può motivare la scelta di rivolgersi all’alternativa panpsichista. Tuttavia, il modo più comune di rifiutare il fisicalismo è tramite un argomento di concepibilità della forma sopra indicata, grosso modo: possiamo concepire che i fatti fisici del corpo e del cervello sussistano in assenza dei fatti relativi alla coscienza. Dunque i fatti fisici non possono del tutto rendere conto dei fatti relativi alla coscienza (vedi Chalmers 2009 e Goff 2017). Se la stessa forma di argomentazione si applica anche alla spiegazione panpsichista della coscienza a livello macrofisico – il tipo di coscienza che vogliamo sicuramente spiegare – allora sembra che non siamo arrivati ​​da nessuna parte. (Si noti che questa preoccupazione non minaccia l’argomento della natura intrinseca per il panpsichismo, discusso sopra).[24]

Per ulteriori dettagli, si veda il supplemento: Possibili soluzioni al problema della somma dei soggetti.

4.4 Altre forme del problema della combinazione

Nella tassonomia di David Chalmers (2016) del problema della combinazione, esistono tre gradi di difficoltà:

• Difficoltà relative alla combinazione dei soggetti: la difficoltà principale è il problema della combinazione dei soggetti.
• Difficoltà relative alla combinazione di qualità: la difficoltà principale è il problema della tavolozza.
• Difficoltà relative alla combinazione della struttura: le difficoltà principali sono il problema del disallineamento strutturale e il problema del grano.

Abbiamo già trattato in dettaglio il problema della somma dei soggetti. Passo ora ad un trattamento più breve dei problemi relativi alla qualità e alla struttura.

4.4.1 Il problema della tavolozza

La coscienza umana è una cosa ricca e meravigliosa. In qualsiasi modalità di senso, godiamo di un’incredibile varietà di qualità. Inoltre, prima facie le gradevoli qualità di cui godiamo in una modalità di senso sembrano essere incredibilmente diverse dalle qualità sensoriali di cui godiamo in qualsiasi altra modalità sensoriale; ciò che si prova a odorare, per esempio, sembra non avere nulla in comune con ciò che si prova a vedere un colore. Per il panpsichista tutta questa ricchezza e varietà derivano da tipi fondamentali di qualità mentali, che tende a supporre sia di numero piuttosto piccolo (ad esempio, per i monisti russelliani le proprietà fondamentali coscienti sono la natura intrinseca delle proprietà fondamentali individuate dalla fisica, che sono relativamente poche). Il problema della tavolozza (Chalmers 2016), espresso come metafora, è il seguente: com’è possibile che la tela  tanto ricca delle esperienze umane sia prodotta da una tavolozza di colori così piccola?

Al problema della tavolozza sono state offerte numerose soluzioni speculative. Patrick Lewtas (di prossima pubblicazione) evita del tutto il problema della tavolozza postulando un numero enorme di proprietà micro-esperienziali fondamentali, ognuna corrispondente alle qualità di base che troviamo nell’esperienza umana. Luke Roelofs (2014, 2015) sviluppa una forma di micro-psichismo costitutivo, secondo il quale non possiamo riconoscere o immaginare gli ingredienti micro-coscienti di base che compongono la coscienza umana, perché non li esperiamo mai isolatamente dalle combinazioni estremamente complesse, che ritroviamo invece nella nostra esperienza; dato che non siamo in grado nemmeno di immaginare gli ingredienti micro-coscienti, non abbiamo alcuna buona ragione per negare che tali ingredienti siano estremamente pochi. Keith Turausky (2012, Altre risorse in Internet) considera l’idea per cui forse c’è solo una qualità mentale fondamentale che in qualche modo contiene tutte le altre, come la luce bianca contiene tutti i colori.

4.4.2 Il problema del disallineamento strutturale

L’esperienza cosciente dell’uomo non è solo ricca di qualità, ma anche di struttura. Ad esempio, l’esperienza visiva sembra avere una struttura che corrisponde all’ambiente spaziale che si sta esperendo, e l’esperienza nel suo insieme si articola in distinte modalità sensoriali. La struttura della nostra esperienza sembra molto diversa da quella del cervello, sia a livello micro- che macrofisico. Per il dualista questo non è ovviamente una preoccupazione, in quanto la mente cosciente è un tipo di sostanza completamente distinto dal cervello. Tuttavia, molti panpsichisti credono che la mente cosciente sia identica o abbia una relazione molto intima con il cervello. La maggior parte dei monisti russelliani, per esempio, crede che la mente cosciente sia la natura intrinseca del cervello. E tutti i micropsichisti costitutivi pensano che l’esperienza umana sia fondata dalle proprietà delle entità a livello microscopico. Così, queste forme di panpsichismo affrontano la sfida di spiegare come la ricca struttura della coscienza derivi dalla (o almeno coesista con) la struttura, apparentemente molto diversa, del cervello. Forse la forma più discussa del problema del disallineamento strutturale è il problema del grano (Maxwell 1979; Lockwood 1993): la preoccupazione che le esperienze sembrano essere fluide e continue in un modo che è in contrasto con la struttura discreta e particolarizzata delle proprietà cerebrali.

Anche in questo caso sono state avanzate numerose proposte per affrontare la preoccupazione. Michael Lockwood (1993) suggerisce che la preoccupazione sorge solo quando pensiamo implicitamente al cervello in termini di fisica classica, e che questa preoccupazione evapora quando adottiamo esplicitamente paradigmi scientifici più recenti. Stoljar (2001) sostiene che il presunto problema nasce dal fatto che i filosofi confondono la struttura della coscienza stessa con la struttura di ciò che è rappresentato dalla coscienza. Nagasawa e Wager (2016) suggeriscono che il problema svanisce quando adottiamo il cosmopsichismo piuttosto che il micropsichismo, perché non si suppone più che la struttura del cervello a livello macroscopico sia derivata dalla sua struttura a livello microscopico. Roelofs (2015: 182-97) ha sostenuto, echeggiando alcune teorie di Leibniz e Spinoza, che la struttura della nostra esperienza cosciente potrebbe superare la nostra consapevolezza di essa. Goff (2017: cap. 8) sostiene che troviamo la struttura del cervello isomorfa alla struttura della coscienza, a patto che consideriamo i tipi meno semplici di struttura cerebrale; e quindi la morale della storia è che c’è molta più coscienza nel cervello di quanto supponiamo ve ne sia normalmente, corrispondente sia alle strutture cerebrali basilari che a quelle meno semplici (cfr. Roelofs 2015: 213-28 e Chalmers 2016: 7.8).

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Strumenti accademici

	Come citare questa voce.
	Vedi la versione PDF di questa voce  (in inglese) presso Friends of the SEP Society.
	Vedi questo stesso argomento  presso il progetto: Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Bibliografia arricchita per questa voce at PhilPapers, con i collegamenti al suo data base.

Altre risorse in Internet

• Bibliography on Panpsychism, curated by Sam Coleman, at PhilPapers.org.
• Moore, Thomas, 1911, Panpsychism, The Catholic Encyclopedia, Volume XI, New York, Robert Appleton.
• Skrbina, David, 2001, Participation, Organization, and Mind: Toward a Participatory Worldview, thesis written as part of the Postgraduate Program in Action Research Centre for Action Research in Professional Practice, University of Bath
• Turausky, Keith, Picturing Panpsychism: New Approaches to the Combination Problem, unpublished manuscript.

Voci correlate

Berkeley, George| consciousness | Descartes, René | dualism | emergent properties | epiphenomenalism | Hartshorne, Charles | James, William | Leibniz, Gottfried Wilhelm | mereology | monism | neutral monism | pantheism | physicalism | qualia | quantum theory: and consciousness | Royce, Josiah | Spinoza, Baruch | Whitehead, Alfred North | Wundt, Wilhelm Maximilian

Riconoscimenti

La versione del luglio 2017 di questa voce è quasi completamente nuova ed è stata scritta da Philip Goff. La sezione 1, tuttavia, è stata sviluppata dalla versione precedente (da William Seager e Sean Allen-Hermanson) e un paio di paragrafi della versione precedente sono stati conservati nelle sezioni successive.

Copyright © 2017 by
Philip Goff <goffp@ceu.edu> William Seager
Sean Allen-Hermanson

1. Un altro filosofo presocratico che si dice abbracciasse il panpsichismo per ragioni simili nella forma a quello di Talete (cioè tramite analogia senz’altro con la generazione del movimento) è Anassimene (la cui datazione prima del VI secolo a.C. è incerta), il quale identificava l’ “aria” (o “respiro”) con l’anima o la mente, rendendo così la mente ubiqua.

2. Empedocle è talvolta considerato un panpsichista per via del ruolo universale di Amore e Odio (vedi Edwards 1967, per esempio) ma sembra che ci sia poco riguardo al mentale nelle sue teorie, che sono piuttosto simili rispettivamente alle forze di aggregazione e disaggregazione (vedi Barnes 1982: 308 ss.).

3. La distinzione è stata ulteriormente sviluppata in seguito da John Locke, che ha coniato i termini di qualità “primaria” e “secondaria”.

4. A differenza di Cartesio, Galileo concepì l’anima in termini aristotelici, come principio di animazione del corpo (corpo sensitivo). Vedi Ben-Yami 2015: capitolo 3 per ulteriori discussioni sul tema.

5. Sebbene filosoficamente marginale, vale la pena menzionare una figura significativa a livello intellettuale e influente come esempio di un panpsichista del XX secolo, cioè Teilhard de Chardin (1881-1955). Questo poliedrico mistico e cattolico romano abbracciava una sorta di anima del mondo (abbracciando così quella che Hartshorne chiamava una forma “sinecologica” di panpsichismo), che ha chiamato la “noosfera”, e ha esortato a sostituire la vecchia concezione della materia e della mente con una nuova nozione di “materia-spirito”. La noosfera è il culmine dell’evoluzione della coscienza (che è una continuazione dell’evoluzione biologica). Ma per evitare la discontinuità dell’emergentismo, de Chardin ha abbracciato il panpsichismo.

6. Per una chiara introduzione e difesa del panpsichismo di Whitehead, si veda Griffin (1998); un’altra interpretazione, e rielaborazione panteistica, può essere trovata negli scritti di Charles Hartshorne (1897–2000), ad esempio, in Hartshorne 1972.

7. La maggior parte delle persone fa risalire questo modo di definire la coscienza a Nagel (1974), sebbene compia prima in Sprigge e Montefiore (1971).

8. Chalmers definisce il panpsichismo costitutivo come la teoria secondo cui la coscienza a livello macrofisico è costituita da coscienza a livello microfisico, ma ciò esclude il cosmopsichismo (discusso in seguito) come una forma di panpsichismo costitutivo.

9. Vedi McLaughlin (1992) per una buona discussione sulle forme di emergentismo non panpsichiste.

10. Il termine “proto-fenomenico” viene da Chalmers (1996).

11. Sto assumendo implicitamente una comprensione abbastanza standard del fisicalismo, secondo la quale è condizione necessaria per la sua verità che la realtà fondamentale manchi di caratteristiche mentali o proto-mentali, vedi, ad esempio, Goff 2017: capitolo 2. La definizione di fisicalismo è contestata; si veda Ney 2008 per una buona panoramica delle opzioni disponibili. Galen Strawson (2006a) adotta una definizione molto più ampia di fisicalismo, e quindi si riferisce al suo panpsichismo come una forma di “fisicalismo”.

12. Shani (2015) difende una teoria secondo la quale le menti umane e animali sono parzialmente fondate sui fatti riguardanti il ​​cosmo.

13. Si veda Nagasawa (di prossima pubblicazione) per un esame delle interconnessioni tra panpsichismo e panteismo.

14. Il monismo russelliano ha precedenti storici in Schopenhauer e Leibniz, come discusso sopra.

15. Questa è una difesa abbastanza standard del monismo russelliano, ad esempio, Chalmers 2015, Goff 2017: capitolo 6. Howell 2014 tenta di rispondere.

16. Il monismo russelliano è normalmente considerato una forma di panpsichismo / panprotopsichismo costitutivo. Tuttavia, esistono delle forme emergentiste. Contrariamente a quanto ho detto nell’ultima frase del corpo principale del testo, i monisti russelliani emergentisti avrebbero cercato di spiegare l’emergenza causale piuttosto che il fondamento della coscienza umana. A causa di questa differenza, non è chiaro se i monisti russelliani emergentisti siano in grado di conciliare la causalità mentale con la chiusura causale del mondo fisico. Per ulteriori discussioni, si vedano Chalmers 2015 e Goff 2017: capitolo 6.

17. Per spiegazioni filosofiche dettagliate del problema della coscienza, si vedano Chalmers 2009 e Goff 2017.

18. Se, come credono la maggior parte dei panpsichisti emergentisti, la produzione di coscienza a livello macrofisico dalla coscienza di livello microfisico è un processo intelligibile (nel senso che la comprensione della natura delle proprietà di livello microfisico consentirebbe di prevedere l’emergere di un macro-livello di coscienza), allora la coscienza di livello macrofisico risultante non sarebbe “emergente” per come intesa da Nagel.

19. I cosmopsichisti costitutivi non dovrebbero considerarsi come impegnati nell’emergenza radicale, fintanto che i fatti sulle parti del cosmo sono fondati in modo intelligibile su fatti riguardanti il ​​cosmo nel suo insieme.

20. Paul Edwards (1967) ha diviso gli argomenti a favore del panpsichismo in due grandi categorie: genetici e analogici.

21. Mørch (2014, di prossima pubblicazione) sostiene che la nostra idea di causalità proviene dalla coscienza, e quindi la utilizza come base per un argomento a favore del panpsichismo.

22. Un precedente storico per il problema della combinazione si può trovare in Lucrezio ([c. 50 BCE] 2007) e Clarke ([1707-18] 2011).

23. Basile (2010) presenta una preoccupazione simile per quanto riguarda la possibilità di combinazione mentale. Roelofs (2016) risponde a entrambi questi argomenti. Montero (2016) e Goff (2017: capitolo 7) rispondono all’argomento di Coleman.

24. Roelofs (2015: 59–72 e 103–116) si oppone alla concepibilità degli zombi micro-esperienziali.

Note al supplemento

1. Strawson non è felice di accettare l’esistenza di leggi contingenti, il che in parte motiva il suo argomento discusso nella sezione “L’argomento contro l’emergenza”.
2. Questo problema è probabilmente affrontato anche dal panpsichismo emergentista che postula leggi di natura brute. Se queste devono spiegare la produzione della coscienza a livello macrofisico, perché non postulare semplicemente leggi brute che collegano proprietà non fenomeniche a proprietà fenomeniche a livello macrofisico?
3. Si veda anche la discussione di Roelofs (2016) sulla condivisione delle esperienze in relazione alla somma dei soggetti, una possibile soluzione di cui non avremo spazio per discutere qui.