Elisabetta di Boemia

Traduzione di Filippo Pelucchi.

Revisione di Francesco Pesci, pagina di Lisa Shapiro.

Versione Inverno 2020.

The following is the translation of Lisa Shapiro’s entry on “Certainty” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy.  The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/Elisabetta-bohemia/ . This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at <https://plato.stanford.edu/entries/Elisabetta-bohemia>. We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

Elisabetta, Principessa Palatina di Boemia (1618–1680) è nota soprattutto per la sua estesa corrispondenza con Renato Descartes, e queste lettere costituiscono gli unici suoi scritti filosofici di cui esista traccia. In questa corrispondenza, Elisabetta attacca Descartes sulla relazione tra due sostanze realmente distinte, mente e corpo, in particolare sulla possibilità che possano interagire causalmente e sulla natura della loro interazione. Elisabetta corrisponde con Descartes anche sulla sua fisica, sulla teoria delle passioni e il modo di controllarle, sulla natura della virtù e del sommo bene, sulla natura della libertà umana, della volontà e sulla sua compatibilità con la determinazione causale divina, sulla filosofia politica. Descartes ha dedicato i suoi Principi della filosofia a Elisabetta e ha scritto le sue Passioni dell’anima su sua richiesta. Sebbene ci sia molto da imparare sulle idee di Descartes leggendo questo scambio epistolare, la mia preoccupazione in questa voce non è quella di usarlo per comprendere la posizione filosofica di Descartes, ma piuttosto di riassumere le opinioni filosofiche di Elisabetta. Ella sembra essere stata coinvolta nei negoziati per il Trattato di Vestfalia e negli sforzi per ripristinare la monarchia inglese dopo la guerra civile. Come badessa di Herford (Germania), gestì la ricostruzione di quella comunità colpita dalla guerra e fornì rifugio anche alle sette religiose protestanti emarginate, inclusi labadisti e quaccheri.

 

 

1. Vita

Elisabetta Simmern van Pallandt, nata il 26 dicembre 1618, fu la terza di tredici figli e figlia maggiore di Federico V, Elettore palatino, e di Elisabetta Stuart, figlia di Giacomo I d’Inghilterra e sorella di Carlo I. Morì l’8 febbraio 1680, a Herford, in Germania, dove era badessa del convento.

Nel 1620, Federico V, insediatosi come re di Boemia, perse immediatamente il suo trono in eventi che solitamente si ritiene abbiano originato la Guerra dei Trent’anni. Negli anni Venti del Seicento, Elisabetta visse a Brandeburgo con la nonna e la zia fino a quando i bambini non raggiunsero i genitori, che vivevano in esilio, a L’Aia, dove furono accolti da Maurizio di Nassau, zio materno di Federico. Sebbene tutti i dettagli dell’educazione di Elisabetta siano sconosciuti, è chiaro che lei e i suoi fratelli sono stati istruiti nelle lingue, tra cui greco, latino, francese, inglese e tedesco e forse altre. Possiamo dedurre che a Elisabetta furono insegnate logica, matematica, politica, filosofia e scienze, e si dice che i suoi successi intellettuali le valsero il soprannome di “La Greque” dai suoi fratelli. Studiò anche pittura, musica e danza, e potrebbe benissimo aver avuto Constantijn Huygens fra i suoi precettori. Pal (2012) fornisce maggiori dettagli sull’ambiente intellettuale della corte dell’Aia.

Mentre la sua corrispondenza con Descartes comprende sostanzialmente gli unici scritti filosofici esistenti di Elisabetta, siamo anche a conoscenza di una corrispondenza riguardante la geometria di Descartes con John Pell, degli scambi epistolari con i quaccheri, tra cui Robert Barclay e William Penn, e di alcune lettere scritte sia da lei che a lei riguardanti questioni politiche e questioni finanziarie nella raccolta dei documenti di Stato. La corrispondenza con Descartes rivela che aveva ricevuto un incarico in matematica all’Università di Leida e in trattative su una serie di questioni, tra cui l’imprigionamento di suo fratello Rupert assieme ai suoi sforzi legati alla guerra civile inglese, i negoziati del matrimonio di sua sorella Henrietta, le trattative per il Trattato di Vestfalia e le finanze della sua famiglia dopo la fine della Guerra dei Trent’anni. Si registra anche un breve scambio con Nicholas Malebranche. È anche nota per essere stata legata a Francis Mercury van Helmont, che si dice sia stato sul letto di morte.

Nel 1660 Elisabetta entrò nel convento luterano di Herford e nel 1667 ne divenne badessa. Sembra aver amministrato molto bene le terre del convento, ma ha anche accolto con favore sette religiose più marginali, tra cui i labadisti, su richiesta di Anna Maria van Schurman, e i quaccheri, tra cui Penn e Barclay.

Vale la pena menzionare i risultati di alcuni dei suoi fratelli. Suo fratello maggiore Charles Louis fu responsabile del restauro dell’Università di Heidelberg dopo la Guerra dei Trent’anni. Rupert, il fratello nato subito dopo di lei, divenne famoso per i suoi esperimenti di chimica e per le sue imprese militari e imprenditoriali, inclusa la fondazione della Hudson’s Bay Company. Louise Hollandine, una sorella minore, era un’affermata pittrice e studentessa di Gerritt van Honthorst. Sophie, la sua sorella più giovane, divenne l’elettrice di Hannover ed era rinomata per il suo mecenatismo intellettuale, in particolare quello di Leibniz. La figlia di Sophie, Sophie-Charlotte, è stata istruita da Leibniz, ed entrambe hanno mantenuto una corrispondenza filosofica importante con Leibnitz, in cui egli ha chiarito le sue idee filosofiche. Si veda Strickland (2011).

 

2. Primi interessi per le passioni

Elisabetta sembra essersi interessata molto presto alle passioni, poiché Edward Reynolds le dedicò il suo Treatise on the passions and the faculties of the soule of man (1640). Sebbene ci siano poche informazioni sul suo contesto, la dedica suggerisce che Elisabetta avesse visto una bozza del lavoro, e quindi si può dedurre che abbiano avuto qualche discussione o corrispondenza. Il lavoro di Reynolds sul trattamento autonomo delle passioni, sebbene distintivo in quel periodo, attinge in gran parte alle discussioni aristotelico-scolastiche. Tuttavia, si concentra sulla sensibilità delle passioni alla ragione, e quindi sulla nostra capacità di correggere le nostre passioni errate attraverso la riflessione.

 

3. Corrispondenza con René Descartes

 La corrispondenza di Elisabetta con Descartes comincia su iniziativa di lei nel 1643 e continua fino alla morte di Descartes all’inizio del 1650. Elisabetta non sembra aver prodotto alcun lavoro filosofico sistematico, e i suoi scritti filosofici esistenti consistono quasi interamente nella sua corrispondenza con Descartes. Anche se abbiamo le opere di Descartes e secoli di interpretazioni per contestualizzare la parte della sua corrispondenza, non disponiamo di un quadro più ampio in cui collocare i pensieri di Elisabetta. Pertanto, qualsiasi resoconto della sua corretta posizione filosofica deve essere fornito attraverso l’interpretazione. È evidente dalla corrispondenza che Elisabetta ha un acume filosofico critico notevole e di ampio respiro. Una lettura attenta della sua parte della corrispondenza suggerisce che abbia delle tesi filosofiche proprie su questioni come la natura della causalità, la natura della mente, le spiegazioni dei fenomeni naturali, la virtù e il buon governo.

3.1 Provenienza

Mentre molte delle lettere di Descartes a Elisabetta furono pubblicate nei volumi della corrispondenza di lui curata da Clerselier dopo la sua morte, Elisabetta rifiutò la richiesta da parte di Pierre Chanut di pubblicare la propria parte dello scambio. La parte della corrispondenza di Elisabetta fu pubblicata per la prima volta in un volume da A. Forche de Careil, dopo che fu avvertito della sua esistenza da un libraio antiquario, Frederick Müller, che aveva trovato un pacco di lettere a Rosendael, fuori Arnhem. Queste stesse lettere sono quelle che appaiono nelle Oeuvres of Descartes, a cura di Charles Adam e Paul Tannery. Le lettere di Rosendael non sono originali, ma delle copie che risalgono all’inizio del XVIII secolo. La coerenza del loro contenuto con quello delle lettere di Descartes, insieme alle allusioni ad eventi nella vita familiare e privata di Elisabetta, sono una prova molto forte a favore dell’autenticità delle copie.

3.2 Interazione mente-corpo e la natura della mente

 La corrispondenza tra Elisabetta e Descartes inizia con le domande approfondite di Elisabetta su come Descartes possa spiegare il fatto che una sostanza immateriale possa agire su una materiale. La questione centrale che gravita intorno a questa prima domanda è il tipo di causalità in gioco tra mente e corpo. Per come      Elisabetta inquadra i problemi, le spiegazioni esistenti collegano l’efficacia causale all’estensione, e a questo proposito è significativo che ponga la sua domanda sulla capacità della mente di agire sul corpo, e non sulla capacità del corpo di influenzare la mente. Per rendere conto dell’efficacia causale di una mente immateriale, Elisabetta suggerisce che Descartes possa articolare meglio o la nozione di causalità propria dell’interazione mente-corpo oppure quella di natura sostanziale della mente, in modo tale che le spiegazioni esistenti possano rendere conto delle sue azioni. La risposta di Descartes non è solo evasiva, ma apre ulteriori questioni, in particolare sul fatto che l’interazione mente-corpo sia una terza sostanza, quando si appella alla nozione scolastica di pesantezza per affrontare le preoccupazioni di Elisabetta (Garber 1983), e fa intuire che esiste una contraddizione nel pensare mente e corpo come due sostanze distinte e che interagiscono (Mattern 1978). Inoltre, nelle sue risposte, Descartes salta continuamente tra le due diverse questioni dell’interazione mente-corpo e corpo-mente (Rozemond 1999). La mia preoccupazione in questa voce, tuttavia, non è di articolare le idee espresse nella parte della corrispondenza di Descartes.

Questo scambio rivela che Elisabetta si impegna in una spiegazione meccanicista della causalità, cioè limitata alla causalità efficiente. Elisabetta rifiuta l’appello di Descartes alla concezione scolastica della pesantezza come modello attraverso il quale spiegare l’interazione mente-corpo, sulla base del fatto che, come lo stesso Descartes ha sostenuto in precedenza, è inintelligibile e incoerente rispetto a una concezione meccanicista della natura. Cioè, rifiuta apertamente il modello esplicativo causale e formale alla base della nozione scolastica di “qualità reale”,  poiché rifiuta di considerare quel modello appropriato in alcuni contesti.

Nondimeno, ha una mentalità aperta su quale spiegazione della causalità efficiente si dovrebbe adottare. Questa apertura rivela che è al corrente dei dibattiti sulla natura della causalità nel periodo (Gabbey 1990, Clatterbaugh 1999, Nadler 1993). La fiducia di Elisabetta nella nuova scienza emergente nel XVII secolo si avverte in ciò che scrive riguardo alla matematica e alla filosofia naturale, discusse brevemente nella prossima sottosezione.

Le osservazioni di Elisabetta a Descartes suggeriscono anche che ella è disposta a rivisitare il dualismo della sostanza di Descartes. Ella lo esorta ad articolare ulteriormente la sua descrizione della sostanza, indicando non solo il problema dell’interazione mente-corpo, ma anche casi in cui le cattive condizioni del corpo – i vapori, ad esempio – influiscono sulla capacità di pensare. Questi casi, suggerisce, sarebbero spiegati in modo più diretto considerando la mente come materiale ed estesa. La questione del ruolo della condizione del corpo nella nostra capacità di pensare figura anche nel carteggio del 1645, riguardante la regolazione delle passioni, sia dal punto di vista teorico che personale. Elisabetta sembra mantenere l’autonomia del pensiero: l’idea che abbiamo il controllo su ciò che pensiamo e che possiamo rivolgere la nostra attenzione su un oggetto e poi un altro, così che l’ordine del pensiero non dipende dall’ordine causale delle cose materiali. Tuttavia, allo stesso tempo riconosce che la capacità di pensare, e il libero arbitrio ad esso essenziale, dipendono dalle condizioni generali del corpo. Elisabetta rifiuta così una spiegazione della mente che riduca il pensiero a stati corporei, ma allo stesso tempo mette in discussione l’idea che la capacità di pensare esista del tutto indipendentemente dal corpo, cioè che una cosa pensante sia la sostanza, propriamente parlando. La forza della sua domanda iniziale a Descartes, affinché spieghi ulteriormente cosa intende per sostanza, è evidente, ma lei stessa non offre una risposta articolata alla domanda. È interessante notare che Elisabetta introduce la propria natura di donna come una “condizione” corporea che può influire sulla ragione. Mentre Descartes ammette che una certa soglia di salute fisica è necessaria per la libertà che caratterizza il pensiero razionale, ignora l’appello di Elisabetta alla “debolezza del mio sesso” (Shapiro 1999).

3.3 Matematica e filosofia naturale

Nelle lettere del novembre 1643, subito dopo lo scambio iniziale sull’interazione mente e corpo, Descartes pone ad Elisabetta il classico problema geometrico dei “tre cerchi” o “problema di Apollonio”: trovare un cerchio che tocchi ciascuno dei tre cerchi dati su un piano. Anche se non abbiamo a disposizione la soluzione di Elisabetta, i commenti di Descartes indicano che ella aveva già imparato le tecniche di geometria algebrica. Si pensa che le abbia imparate dal libro di testo di Johan Stampioen. L’approccio di Elisabetta al problema sembra essere diverso da quello di Descartes, e questi osserva che la sua soluzione ha una simmetria e trasparenza in virtù del fatto che utilizza solo una singola variabile che mancava alla sua. Il riconosciuto acume matematico di Elisabetta è dimostrato anche dal fatto che sia stata coinvolta nell’assunzione di Frans van Schooten alla facoltà di matematica di Leida e dallo sforzo di John Pell affinché lei lo aiutasse a comprendere la geometria di Descartes.

Nel 1644, Descartes dedicò i suoi Principi della filosofia a Elisabetta. In quell’opera, Descartes non solo presenta la sua metafisica sotto forma di libro di testo, ma espone anche alcuni dettagli della sua fisica. Elisabetta risponde alla dedica con gratitudine, ma anche offrendo critiche alle spiegazioni di Descartes sull’attrazione magnetica e la pesantezza del mercurio.

Anche nella corrispondenza, Elisabetta mostra di avere un vivo interesse per il funzionamento del mondo fisico: critica la lettura di Descartes da parte di Kenelm Digby; chiede le opere di Hogelande e Regius; riferisce di  vari fenomeni naturali, in particolare malattie e cure, cercando una spiegazione causale efficace per questi fenomeni.

3.4 Le passioni e la filosofia morale

 Nelle sue lettere a Elisabetta del 1645 e del 1646, Descartes sviluppa la sua filosofia morale, e in particolare, indica la virtù come la risoluzione di fare ciò che giudichiamo migliore. Le sue lettere iniziano come uno sforzo per affrontare una malattia persistente di Elisabetta, che Descartes diagnostica come la manifestazione di una tristezza, senza dubbio dovuta agli eventi della guerra civile inglese. Come dice la stessa Elisabetta, “ha la gentilezza di voler curare il [mio] corpo con [la mia] anima” (AT 4: 208, 24 maggio 1645). Mentre iniziano a leggere il De Vita Beata di Seneca, entrambi concordano sul fatto che l’opera non è sufficientemente sistematica, e la discussione si sposta sulle idee di Descartes. Ancora una volta, Elisabetta, nelle sue lettere, gioca un ruolo principalmente critico.

Le sue critiche a Descartes prendono in considerazione tre distinte posizioni filosofiche. In primo luogo, considera la posizione dell’etica aristotelica della virtù, obiettando che la spiegazione molto liberale della virtù di Descartes, che richiede solo l’intenzione di fare il bene, non richiede che le proprie buone intenzioni siano realizzate in azioni che sono effettivamente buone. Cioè, ella nota che Descartes rende la virtù impermeabile alla fortuna o alla sorte morale. Ella però va oltre la posizione aristotelica canonica per sostenere che anche la nostra capacità di ragionare è soggetta alla sorte. (Questa posizione aiuta a chiarire il suo punto di vista sulla natura della mente umana. Vedasi la discussione nella sezione 3.2 sopra.) Elisabetta considera anche una posizione tradizionalmente stoica, nella misura in cui obietta al modo in cui la spiegazione della virtù di Descartes separa quest’ultima dalla felicità. Elisabetta obietta che la spiegazione di Descartes consente all’agente virtuoso di commettere errori, e non vede come un agente possa evitare di rimpiangerli. Nella misura in cui ci rammarichiamo quando anche le nostre migliori intenzioni vanno storte, possiamo essere virtuosi e non essere contenti. Sebbene non sia chiaro se la sua obiezione sia psicologica o normativa, ella sostiene che il raggiungimento della felicità richiede una “scienza infinita” (4: 289) in modo che possiamo conoscere l’impatto delle nostre azioni per intero, e quindi valutarle adeguatamente. Senza una facoltà della ragione che è già perfetta, a suo avviso, non solo non possiamo non raggiungere la virtù, ma non possiamo neanche essere felici. (Vedi Shapiro 2013 per un’interpretazione di queste osservazioni.) Nel contesto di questo scambio, nella stessa lettera del 13 settembre 1645, Elisabetta chiede a Descartes di “definire le passioni, per conoscerle meglio” (AT 4: 289) . È questa richiesta che porta Descartes a scrivere un trattato sulle passioni, che Elisabetta commenta nella sua lettera del 25 aprile 1646 e che viene infine pubblicato nel 1649 col titolo Le passioni dell’anima. Le preoccupazioni di Elisabetta circa la nostra capacità di valutare adeguatamente le nostre azioni la portano ad esprimere un’ulteriore preoccupazione, questa volta sulla possibilità di misurare il valore in modo oggettivo, dato che ognuno di noi ha giudizi personali, sia per temperamento che per questioni di interesse personale. Senza un’adeguata misura del valore, dice, non si può nemmeno porre le basi per la spiegazione della virtù di Descartes, perché non è chiaro cosa dovrebbe costituire il nostro miglior giudizio su quale sia la migliore condotta. Dietro l’obiezione di Elisabetta qui c’è una visione dell’etica simile a quella di Hobbes e di altri contrattualisti, che considerano il bene come un sistema che bilancia gli interessi personali in contrasto tra loro.

Nella sua lettera del 15 settembre 1645 Descartes intende rispondere ad alcune delle preoccupazioni di Elisabetta descrivendo una serie di verità metafisiche la cui conoscenza sarà sufficiente per guidare i nostri giudizi pratici, inclusa quella che tutte le cose dipendono da Dio (che esiste), quella circa la natura della mente umana, la sua immortalità e la vasta estensione dell’universo (15 settembre 1645; AT 4: 292). Elisabetta risponde affermando che queste considerazioni aprono solo più problemi – spiegare il libero arbitrio umano, come la comprensione dell’immortalità dell’anima possa farci ricercare la morte, distinguere la particolare provvidenza dall’idea di Dio – senza fornire alcuna guida per valutare le cose propriamente. (Vedasi Schmaltz (di prossima pubblicazione) per un’interpretazione del punto di vista di Elisabetta sul libero arbitrio e la divina provvidenza.)

3.5 Filosofia politica

L’interesse di Elisabetta nel valutare adeguatamente le azioni e i loro esiti è chiaramente correlato alla sua posizione di principessa esiliata con la speranza che la sua famiglia riacquisti parte del potere politico. È particolarmente preoccupata per i problemi che i governanti devono affrontare nel prendere decisioni che potrebbero avere un impatto su un ampio gruppo di persone senza informazioni esaustive. A tal fine, chiede a Descartes di presentare le massime centrali “concernenti la vita civile” (AT 4: 406, 25 aprile 1646), e le sue idee su Il Principe di Machiavelli. Descartes rifiuta cortesemente la prima richiesta, ma si esprime su quest’ultimo nella sua lettera del settembre 1646. Elisabetta ne offre la sua interpretazione nella sua lettera del 10 ottobre 1646. A suo avviso, l’attenzione di Machiavelli su uno stato che è il più difficile da governare fornisce una guida utile per raggiungere la stabilità, ma non mostra a sufficienza come procedere per governare uno stato stabile. È ragionevole supporre che ulteriori considerazioni su questi temi abbiano permeato la sua gestione del convento di Herford.

 

4. Corrispondenza coi quaccheri

 Elisabetta aveva una corrispondenza anche con un certo numero di quaccheri eminenti, tra cui Robert Barclay e William Penn, che l’hanno visitata al convento di Herford. Sebbene sia Barclay che Penn tentino di convertire Elisabetta, questa non sembra interessata a sfidarli sul piano filosofico o teologico. Nella misura in cui i quaccheri scozzesi hanno svolto un ruolo strategico negli sforzi per restaurare il trono inglese, ci si può chiedere se l’impegno di Elisabetta verso di loro fosse semplicemente politico. D’altra parte, l’interesse di lunga data di Elisabetta per le teorie alternative emergenti, insieme al suo interesse per la provvidenza divina, rende plausibile che lei avesse un interesse più che altro intellettuale per la loro visione del mondo.

 

Bibliografia

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Strumenti accademici

●    Come citare questa voce
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●    Vedi questo stesso argomento presso il progetto: Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
●    Bibliografia arricchita per questa voce presso PhilPapers, con link al suo database.

Altre risorse in Internet

Voci correlate

consciousness: seventeenth-century theories of | Descartes, René | Descartes, René: ethics | Descartes, René: life and works | emotion: 17th and 18th century theories of | feminist philosophy, interventions: history of philosophy

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