Sorte Morale [Under Revision] – GAVAGAI TRANSLATIONS

Traduzione di Marco Tassella.

Revisione di Laura Marcon e Francesco Pesci, pagina originale di Dana Nelkin.

Versione: Inverno 2020.

The following is the translation of Dana Nelkin’s entry on “Moral Luck” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy. The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/moral-luck/ . This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at <https://plato.stanford.edu/entries/moral-luck>. We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

Si parla di sorte morale quando è corretto trattare un agente come oggetto di giudizio morale, malgrado il fatto che una buona parte di ciò per cui viene valutato dipende da fattori al di là del suo controllo. Bernard Williams scrive: “quando introdussi per la prima volta l’espressione sorte morale, credevo di proporre un ossimoro” (Williams 1993, 251). In effetti, molti hanno considerato l’immunità alla sorte come l’essenza della morale. Eppure, come Williams (1981) e Thomas Nagel (1979) hanno mostrato nella loro -ormai storica- coppia di articoli, sembra che i nostri giudizi e le nostre pratiche quotidiane ci costringano ad ammettere l’esistenza della sorte morale.

Il problema della sorte morale sorge perché, apparentemente, siamo impegnati a sostenere il principio generale secondo cui “siamo giudicabili moralmente solo nella misura in cui ciò per cui veniamo giudicati dipende da fattori che sono sotto il nostro controllo” (da qui in poi, lo chiameremo “principio del controllo”). Allo stesso tempo, in moltissimi casi particolari tendiamo a giudicare moralmente gli agenti per qualcosa su cui essi non hanno controllo. A rendere la situazione ancora più problematica c’è un’argomentazione piuttosto naturale, secondo la quale, se aderiamo al principio del controllo, è del tutto impossibile giudicare moralmente qualcuno.

1. Genesi del problema della sorte morale e tipi di sorte
2. Implicazioni per gli altri dibattiti
- 2.1 La giustificazione delle leggi e delle sanzioni
- 2.2 Egualitarismo
3. Tipi di valutazione morale
4. Rispondere al problema: tre approcci
- 4.1 Negazione
  - 4.1.1 Negare la sorte morale, preservando la centralità della morale
  - 4.1.2 Negare la sorte morale, mettendo da parte la morale in favore dell’etica
- 4.2 Accettazione
  - 4.2.1 Accettare la sorte morale e rivedere le nostre pratiche
  - 4.2.2 Accettare la sorte morale, senza rivedere (troppo) le nostre pratiche
  - 4.2.2.1 Accettare la sorte morale: il dibattito sul libero arbitrio
  - 4.2.2.2. Accettare la sorte morale: diverse concezioni di morale
- 4.3 Incoerenza
5. Conclusione
Bibliografia
Strumenti Accademici
Altre risorse in Internet
Voci correlate

1. Genesi del problema della sorte morale e tipi di sorte

L’idea che la morale sia immune alla sorte trova ispirazione in Kant:

“La volontà buona è tale non per ciò che causa e realizza, né per la sua capacità nel conseguire un qualche fine che essa si propone, ma solo per il volere, ossia è buona in se stessa […] Anche se, per un particolare sfavore del destino, o per l’amara dotazione di una natura matrigna, dovesse mancare del tutto di questa capacità di attuare i suoi scopi, anche se con il suo massimo sforzo non portasse a compimento nulla, e restasse solo la buona volontà (certo non solo come mero augurio, ma come impiego di tutti i mezzi che sono nelle nostre forze), ebbene essa, al modo di una pietra preziosa, brillerebbe ancora per se stessa, come ciò che, in se stesso, ha il proprio valore. A questo valore, l’utilità o l’inutilità non possono aggiungere né togliere nulla.” (Kant 1785, 4:394)

Thomas Nagel cita con approvazione questo estratto all’inizio del suo articolo del 1979, “Moral Luck”. L’articolo di Nagel si proponeva come una risposta all’omonimo lavoro di Williams. L’unione dei due articoli ha dato vita ad una nuova e interessante sfida per chiunque volesse difendere l’idea kantiana secondo cui l’essere immune alla sorte e l’essere indipendente da ciò che è fuori dal nostro controllo costituirebbero due importanti caratteristiche della morale.

Per comprendere meglio l’emergere di tale sfida, iniziamo definendo il principio del controllo:

(PC) Siamo valutabili moralmente solo nella misura in cui ciò per cui veniamo valutati dipende da fattori sotto il nostro controllo.

Tale principio è intuitivamente convincente, come lo è anche il seguente corollario:

(PC-corollario) Due persone non dovrebbero essere valutate in modo diverso se l’unica differenza tra di loro deriva da fattori fuori dal loro controllo.

Non solo il principio del controllo e il suo corollario sono plausibili di per sé, ma essi sembrano anche trovare conferma nelle nostre reazioni ai vari casi particolari. Ad esempio, se scopriamo che la donna che ha ci ha appena pestato i piedi lo ha fatto perché è stata spinta, è probabile che la nostra volontà di biasimarla sparisca. Questo sembra causato dalla nostra avversione a giudicare qualcuno responsabile di ciò che non può controllare. In modo simile, se due automobilisti prendono ogni precauzione possibile e seguono tutte le norme stradali, ma uno dei due investe un cane comparso all’improvviso e l’altro no, considerata l’apparizione del cane un evento su cui il guidatore non aveva alcun controllo, saremo riluttanti ad incolpare il primo più del secondo. Anche se ci si potrebbe aspettare che i due autisti abbiano reazioni diverse alla situazione, non sembra che uno dei due meriti di essere giudicato peggio rispetto all’altro.

Allo stesso tempo, esistono innumerevoli casi in cui l’oggetto del nostro giudizio morale sembra dipendere da fattori al di là del controllo dell’agente. Anche se l’espressione “sorte morale” potrebbe sembrare un ossimoro, i nostri giudizi quotidiani suggeriscono l’effettiva esistenza di tale fenomeno. Come viene definita da Nagel, “la sorte morale ha luogo nel momento in cui un aspetto significativo di ciò che qualcuno fa dipende da fattori fuori dal suo controllo e, ciononostante, noi continuiamo a trattare tale agente come oggetto di giudizio morale”. (Nagel 1979, 59). Per far emergere ancor più chiaramente il conflitto con il principio del controllo, riformuliamo la sorte morale come segue:

(SM) La sorte morale ha luogo quando un agente può essere correttamente trattato come oggetto di giudizio morale, malgrado un importante aspetto di ciò per cui tale agente viene giudicato dipenda da fattori estranei al suo controllo.

È importante sottolineare che non tutte le recenti discussioni sulla sorte morale hanno accettato questa definizione. Infatti, alcuni lavori recenti hanno offerto una diversa analisi del concetto ordinario di sorte, o hanno trattato la sorte morale come uno specifico tipo di una più ampia categoria “sorte” (al cui interno ne esistono anche altri tipi, come quella epistemica). Tali approcci non partono dall’idea che la sorte sia contrapposta al controllo. (Vedi Pritchard 2006, e Coffman (2015), che argomenta a favore di una particolare analisi della sorte concernente agency ed epistemologia, ma che riconosce anche l’esistenza di altre nozioni di sorte). Considerare la sorte morale come uno dei fenomeni riuniti sotto l’etichetta “sorte” potrebbe essere per certi versi utile, ma per affrontare seriamente il dibattito presente in Kant, Nagel e altri, la sorte morale dovrà essere intesa come contrapposta al controllo.

A ben vedere, sembriamo davvero impegnati a sostenere l’esistenza della sorte morale. Ad esempio, tendiamo a biasimare molto di più chi ha effettivamente compiuto un omicidio, rispetto a quanto non facciamo nei confronti di chi abbia meramente tentato di compierne uno. Tendiamo a biasimare diversamente i due, anche se la ragione dell’insuccesso del secondo è dovuta all’accidentale e inaspettato inciampare della vittima designata, proprio nel momento in cui il proiettile gli passava ad altezza testa. Questo caso sembra violare il principio del controllo ed il suo corollario, perché la possibilità che la vittima designata cadesse -o meno- risulta essere fuori dal controllo dell’aspirante assassino.

A questo punto, potremmo essere tentati di rispondere che le persone siano in realtà davvero responsabili solo per le loro intenzioni e per le loro “volontà”, e che pertanto sarebbe sbagliato dare giudizi morali differenti per i due casi sopra citati. Adam Smith (1790), ad esempio, argomenta a favore di questa posizione:

Il sentimento o affezione del cuore, da cui deriva ogni azione, e da cui dipende tutta la sua virtù o il suo vizio, può essere considerato sotto due differenti aspetti, o in due differenti relazioni: primo, in relazione alla causa che lo provoca, o al motivo che gli offre l’occasione; secondo, in relazione al fine che propone o effetto che tende a produrre. (II.iii.intro.3, Teoria dei sentimenti morali, BUR, Milano 1995, p.7)

Potrebbe trattarsi di una risposta allettante, e già altri hanno seguito Smith nel difendere una posizione del genere (ad esempio, Khoury 2019). Eppure, anche questa posizione deve affrontare vari problemi. Innanzitutto, come vedremo e come già notava Smith (II.iii.intro.5), il caso dell’aspirante assassino rappresenta solo uno dei molti casi in cui le nostre intuizioni sul giudizio morale sembrano dipendere dai “risultati”, al di là delle intenzioni dell’agente. La seconda questione, ancor più rilevante, sta nel fatto che la sorte può influenzare persino le nostre volontà (willings) ed i nostri stati interni (Feinberg, 1970, 34-38). Come spiega Nagel, esistono altri generi di sorte che interessano non solo le nostre azioni, ma anche la formazione delle nostre intenzioni ed ogni altro esercizio della nostra volontà. Una volta riconosciuti tali generi di sorte, ci renderemo conto del fatto che nessuno dei fattori da cui dipendono le azioni dell’agente è immune alla sorte.

In totale, Nagel identifica quattro tipi di sorte: risultante, circostanziale, costitutiva e causale.

Sorte risultante. La sorte risultante è quel genere di sorte che riguarda il modo in cui gli eventi vanno a finire. Esempi di sorte risultante possono comprendere la coppia di aspiranti assassini sopra menzionati, oltre che i due automobilisti innocenti descritti in precedenza. In entrambi i casi, ciascuno ha esattamente le stesse intenzioni dell’altro, ha pianificato tutto allo stesso modo, etc., ma gli eventi prendono una piega del tutto differente; tutti e quattro gli agenti sono soggetti alla sorte risultante. Se, in ciascuno dei casi, possiamo correttamente offrire valutazioni morali differenti, si tratterà allora di un caso di sorte morale risultante. Williams propone un esempio di “decisione in condizioni di incertezza”: un immaginario Gauguin, che sceglie di condurre una vita da pittore a Tahiti piuttosto che rimanere con la sua famiglia, senza tuttavia sapere se diverrà o meno un artista famoso. In uno scenario, Gauguin riesce nel suo intento, mentre nell’altro no. Secondo Williams, giudicheremo Gauguin in maniera diversa a seconda del risultato. I casi di negligenza offrono un altro importante esempio di sorte risultante. Immaginiamo che due individui, generalmente coscienziosi, abbiano per una volta dimenticato di far controllare i freni della macchina, che ha un guasto durante una frenata. In uno dei due casi, un bambino attraversa la strada all’improvviso e viene ucciso. Se per ciascuno di questi casi formuleremo correttamente, differenti valutazioni morali, si tratterà di un ulteriore caso di fortuna morale risultante.

Sorte circostanziale. La sorte circostanziale è quel genere di sorte che riguarda le circostanze nelle quali ci troviamo. Ad esempio, si considerino i collaboratori nazisti nella Germania degli anni ’30, che vengono condannati per aver compiuto atti moralmente atroci, anche se la loro stessa presenza nella Germania nazista era dovuta a fattori fuori dal loro controllo (Nagel 1979). Se quelle stesse persone fossero state trasferite dalle rispettive società in Argentina nel 1929, forse avrebbero condotto delle vite esemplari. Se è corretto giudicare differentemente i collaboratori nazisti e la loro controparte immaginaria che vive in Argentina, avremo allora un caso di sorte morale circostanziale.

Sorte costitutiva. La sorte costitutiva è quel genere di sorte che riguarda chi siamo, o i tratti e le predisposizioni che abbiamo. Visto che la nostra genetica, i nostri educatori, i nostri simili ed altri fattori ambientali contribuiscono tutti a renderci chi siamo (e considerato che non abbiamo alcun controllo su di essi), sembra che essere chi siamo sia, almeno in buona parte, una questione di sorte. Visto che il modo in cui agiamo è, in parte, una funzione di chi siamo, l’esistenza della sorte costitutiva implica che anche le nostre azioni dipendano dalla sorte. Ad esempio, se biasimiamo correttamente qualcuno per la sua codardia o il suo egoismo quando il suo essere codardo o egoista deriva da fattori al di là del suo controllo, avremo allora un caso di sorte morale costitutiva. Inoltre, se una persona agisce secondo i suoi tratti caratteriali (sui quali non ha controllo), ad esempio scappando invece di aiutare suo figlio, e possiamo correttamente biasimarlo per il suo comportamento, allora avremo nuovamente un caso di sorte morale costitutiva. Dunque, poiché sia gli agenti sia le loro azioni sono oggetto di giudizio morale, ne deriva che, quando si tratta di valutare gli agenti e le loro azioni, la sorte morale costitutiva indebolisce il principio del controllo.

Sorte causale. Infine, c’è la sorte causale, ossia quel genere di sorte che riguarda “come si viene determinati dalle circostanze precedenti” (Nagel 1979, 60). Nagel evidenzia come la presenza della sorte morale causale corrisponda essenzialmente al classico problema del libero arbitrio. Il problema cui Nagel si riferisce sorge nel momento in cui le nostre azioni -e persino i “puri atti della nostra volontà”- sono conseguenza di qualcosa che va al di là del nostro controllo. Se così fosse, né le nostre azioni né la nostra volontà sarebbero libere. E visto che la libertà è spesso considerata come caratteristica necessaria alla responsabilità morale, non possiamo essere moralmente responsabili neppure per la nostra volontà. A volte, si ritiene che questo problema sorge solo se il determinismo è vero, ma non è questo il caso. Anche se si scoprisse che il determinismo è falso, e che gli eventi sono probabilisticamente causati da eventi precedenti, il modo in cui le cause agirebbero sui nostri atti sarebbe, allo stesso modo, al di là del nostro controllo (es. Pereboom 2002, 41-54, Watson 1982, 9). Infine, è importante notare che alcuni hanno considerato ridondante l’inclusione della sorte causale tra le categorie di sorte morale, poiché essa rappresenterebbe la somma di sorte costitutiva e sorte circostanziale (Latus 2001).

Riflettendoci bene, sembra che noi valutiamo le persone differentemente per ciò che fanno (o ciò che sono) se i loro atti e le loro qualità personali dipendono dalla sorte nelle sue varie forme. E questa sorte non riguarda solo pochi insoliti casi, come quello degli aspiranti assassini. Ad esempio, lo stesso fatto di poter mettere in atto o meno le nostre intenzioni dipende in parte da fattori al di là del nostro controllo. Dunque, se la sorte risultante pregiudica le nostre valutazioni sulla responsabilità morale, come il principio del controllo suggerisce, dovremmo abbandonare molti dei nostri giudizi ordinari.

Eppure, applicare il principio del controllo alla sorte risultante continua a lasciare aperta la possibilità che sia corretto esser valutati per cose come le nostre intenzioni, anziché per i risultati delle stesse. Tuttavia, considerando anche gli altri generi di sorte, saremo sempre più spinti verso uno scetticismo globale riguardo alla valutazione morale. Ad esempio, la sorte circostanziale incide persino sulle nostre intenzioni, il che sembra rendere impossibile essere valutati in base ad esse. Ma di nuovo, potremmo preservare l’idea di essere moralmente valutabili per qualcosa, anche se solo per ciò che avremmo inteso (fare) in varie situazioni. Ma, una riflessione sulla sorte causale e su quella costitutiva può far sembrare che non possiamo essere correttamente valutati per nessuno dei nostri atti: infatti, se chi siamo e ciò che avremmo fatto sono entrambi soggetti alla sorte, allora, in base al principio del controllo, non possiamo esser valutati nemmeno per queste cose. Cosa rimane quindi come oggetto di valutazione? Secondo Nagel, “l’area dell’effettiva agency, ossia del giudizio morale legittimo, sembra restringersi ad un punto privo di estensione” (1979, 66.). Nagel continua:

Credo che, in un certo senso, si tratti di un problema insolubile. Qualcosa all’interno dell’idea di agency è incompatibile con il fatto che le azioni siano eventi, o con il fatto che le persone sono cose. Ma, man mano che le determinanti esterne degli atti vengono scoperte, e man mano che diviene chiaro il loro effetto sulle conseguenze, sul carattere, e sulla scelta, tanto più diviene gradualmente evidente che le azioni sono eventi, e che le persone sono cose. Alla fine, non rimane nulla che possa essere ascritto alla responsabilità del soggetto, e non ci resta altro che una parte di una più ampia sequenza di eventi, che possiamo celebrare o deplorare, ma non lodare o biasimare. (1979, 68)

Se quanto detto è vero, non sarà quindi sufficiente rivedere i nostri giudizi morali ordinari sulla base di un più severo esercizio del principio del controllo. Nella migliore delle ipotesi, aderendo al principio del controllo dovremmo astenerci completamente dal dare giudizi morali. Non tutti condividono questa visione scettica, e naturalmente esiste un’ampia varietà di risposte alla sfida nata dal voler conciliare il principio del controllo con la possibilità di dare giudizi morali nonostante la sorte morale. In ballo non ci sono soltanto le nostre pratiche quotidiane di biasimo e lode, ma anche la risoluzione di altri dibattiti centrali dell’etica, della filosofia del diritto e della filosofia politica.

2. Implicazioni per gli altri dibattiti

Prima di rivolgere la nostra attenzione verso le soluzioni proposte, può essere utile comprendere cosa implica la risoluzione della questione.

2.1 La giustificazione delle leggi e delle sanzioni

Il principio di controllo, indipendentemente dal fatto che lo si accetti, corregga o rigetti completamente, ha implicazioni per la legge, e in particolare nelle sanzioni da essa prescritte. La questione di come la sorte risultante debba essere considerata all’interno delle condanne è stata dibattuta fin dai tempi di Platone (Leggi IX, 876-877). Secondo il principio del controllo, se i risultati non sono sotto il nostro controllo, tali risultati non dovrebbero essere considerati al momento dell’attribuzione morale di responsabilità e biasimo. Inoltre, se la pena (giustificata) risponde alla colpevolezza morale, la severità della pena non dovrà in alcun modo tener conto delle conseguenze del reato. H.L.A. Hart pone questa conclusione nella forma di una domanda retorica: “Perché mai dovremmo considerare come un’attenuante di pena l’accidentale fallimento di un piano efferato, se il criminale in questione rimane comunque malvagio e pericoloso?” (1968, 129).

In effetti, l’idea di non considerare le conseguenze di un reato nel determinare la pena risulta in contrapposizione con varie leggi del diritto penale, inclusa, ad esempio, la differenza di pena assegnata negli Stati Uniti ai reati di omicidio e di tentato omicidio. Tale idea, inoltre, contrasta con il diritto civile statunitense, come nel caso del diverso trattamento riservato ad una persona negligente, rispetto ad un’altra la cui negligenza causa effettivamente un danno. Curiosamente, tuttavia, il Model Penal Code suggerisce un approccio diverso perlomeno per alcuni reati, e prevede lo stesso trattamento per crimini tentati e compiuti. (Model Penal Code, §2.05, cmt. at 293–95; Official Draft and Revised Comments 1985). Questo è, in effetti, l’approccio preferito da vari giuristi.

Ora, l’argomentazione secondo cui non bisognerebbe considerare i risultati dell’atto al momento dell’attribuzione della pena non dipende solo dal principio del controllo (o da una sua versione modificata), ma anche da una tesi che vorrebbe limitare la pena giustificata agli oggetti idonei alla colpevolezza morale. Entrambe queste premesse possono essere (e sono state) messe in discussione, ma il dibattito in teoria del diritto sul considerare o meno i risultati del reato quando si applica una pena è spesso incentrato sulla premessa del controllo. Dunque, il principio del controllo conserva implicazioni importanti all’interno dei dibattiti legali che riguardano le differenti attribuzioni di pena per crimini tentati e compiuti. (Sul dibattito, si vedano ad esempio Alezander, Ferzan & Morse 2009, Davis 1986, Feinberg 1995, Herman 1995, Kadish 1994, Lewis 1989, Moore 1997 e 2009, Ripstein 1999, e Yaffe 2010. Sulla fortuna e il diritto civile, si veda Waldron 1995, e per un ampio approfondimento sul rapporto sorte morale – legge’, si veda Enoch 2010).

È inoltre importante notare che le implicazioni legali del principio del controllo non riguardano soltanto i risultati degli atti criminali. Ad esempio, se accettiamo il principio di controllo nella sua forma originale, ed accettiamo anche la premessa di limitarci a punire solo ciò per cui le persone sono moralmente colpevoli, potrebbe risultare che nessuno è mai moralmente colpevole per ciò che ha fatto, e quindi nessuna pena sarebbe giustificabile.

2.2 Egualitarismo

Che il principio del controllo sia vero o meno, che lo sia in generale o in qualche forma ristretta, esso conserva comunque implicazioni nel dibattito riguardo la possibilità di giustificare l’egualitarismo. L’egualitarismo è la visione secondo cui la distribuzione di beni primari è più giusta quanto più eguale è la loro diffusione nella popolazione. Ispirati dal lavoro di John Rawls, alcuni egualitari hanno addotto, a supporto del loro punto di vista, l’idea che la nostra costituzione e le circostanze in cui ci troviamo siano al di là del nostro controllo. Ad esempio, Rawls scrive che:

l’attuale distribuzione della ricchezza e del reddito è l’effetto cumulativo di precedenti distribuzioni dei beni naturali, cioè dei talenti naturali e delle abilità, a seconda che esse siano sviluppate o meno, e che il loro uso sia stato favorito o ostacolato nel tempo da circostanze sociali e da contingenze casuali quali la sfortuna e la buona sorte. L’ingiustizia più evidente del sistema della libertà naturale sta intuitivamente nel fatto che esso permette che le quote distributive siano eccessivamente influenzate da tali fattori così arbitrari da un punto di vista morale. (Rawls 1971, p. 72)

Gli egualitari che trattano la sorte in questo senso sono a volte chiamati “egualitari della sorte” (per alcuni esempi di questo tipo di egualitarismo, si vedano Arneson 1997, 2001, Cohen 1989, Dworkin 1981, 2000, Roemer 1996; per le critiche si vedano Nozick 1974, Anderson 1999, Hurley 2001, e Scheffler 2003). Risulta spesso difficile comprendere con esattezza come la sorte costitutiva funzioni nelle varie argomentazioni egualitariste. In genere, l’argomentazione può prendere due strade: una versione “positiva” e una versione “negativa” (Nozick 1974). Nell’argomentazione positiva, si inizia con l’osservare che i talenti, le circostanze di nascita, etc., sono al di là del proprio controllo e che, per come funziona naturalmente il “libero mercato”, tali circostanze danno vita a vantaggi e svantaggi a seconda dell’individuo. Ora, in base al principio del controllo non si è responsabili di questi vantaggi e svantaggi. Inoltre, è sbagliato che le persone abbiano vantaggi o svantaggi per i quali non sono responsabili. Dunque, la giustizia richiede una redistribuzione dei beni più egualitaria per correggere tale errore. Anche se questa argomentazione è stata molto criticata, è possibile sostenere che dietro molti generi di “egualitarismo della sorte” ci sia in realtà una versione “negativa” più debole, e quindi meno vulnerabile (si veda, ad esempio, Arneson 2001).

L’argomentazione “negativa” per l’egualitarismo è in realtà una replica all’obiezione secondo cui le persone non dovrebbero, in nome dell’egualitarismo, essere private di ciò che hanno guadagnato. L’argomentazione è la seguente: si prenda come punto di inizio l’ipotesi a favore dell’uguaglianza di condizioni iniziali. Si osservi poi, come si è fatto precedentemente, che i talenti naturali, le circostanze di nascita, etc., sono al di là del nostro controllo, e che questi fattori spesso danno vita a molti vantaggi e svantaggi a seconda dell’individuo. Quindi, secondo il principio del controllo, un individuo non è responsabile per questi vantaggi o svantaggi. Se non ne è responsabile, nemmeno se li merita, e se non se li merita, allora non c’è nulla di male nel redistribuire i beni in maniera più egualitaria, in modo da eliminare tali diseguaglianze.

L’esplicito rimando al principio del controllo in entrambe queste argomentazioni mostra in che modo la plausibilità dell’’egualitarismo della sorte’ dipenda dalla risoluzione del problema della sorte morale. Si noti anche che alcuni egualitari tentano di tracciare una linea tra i diversi generi di sorte; ad esempio, a volte si sostiene che sia sbagliato voler trattare allo stesso modo chi subisce un disastro finanziario dopo essersi dedicato a scommesse ad alto rischio, e chi invece si ritrova in quella stessa condizione per colpa di un devastante terremoto. Questo argomento potrebbe in realtà sottendere l’accettazione di una versione limitata del principio di controllo, tentando ad esempio di distinguere, all’interno di una scelta, la responsabilità per le conseguenze controllabili e per quelle incontrollabili. Anche in questo caso è chiaro come il modo di risolvere il problema della sorte morale -rigettandola o accettandola in toto, o selezionandone questo o quell’altro tipo- influisce sulla possibilità di successo dell’egualitarismo. Molti interessi sono in gioco nella risoluzione del problema della sorte. Tuttavia, prima di affrontare le proposte avanzate, sarà necessario qualche chiarimento.

3. Tipi di valutazione morale

Il principio del controllo sostiene che siamo moralmente valutabili solo nella misura in cui ciò per cui siamo moralmente valutati è sotto il nostro controllo. Chiariamo ora quali sono i generi di valutazione morale. Esistono, innanzitutto, i giudizi sul carattere della persona –“buono” o “cattivo”- (talvolta detti giudizi “aretaici”). Esistono poi i giudizi sugli gli stati di cose che riguardano le azioni, che possono essere “buone” o “cattive” (talvolta detti giudizi “assiologici”). E ancora: esistono i giudizi sulle azioni, considerate come “giuste” o “sbagliate” (chiamati talvolta giudizi “deontici”). Infine, esistono i giudizi di responsabilità, quelli che riguardano la lode e il biasimo. Come vedremo, quest’ultimo genere di giudizi è a sua volta considerato sotto vari punti di vista.

Distinguere tra le varie nozioni di valutazione morale permette di applicare il principio del controllo solo ad alcune -ma non ad altre- forme di valutazione. Ad esempio, secondo alcuni, esiste una forma di sorte morale perfettamente accettabile che non contrasta in alcun modo con il reale spirito del principio del controllo: ci riferiamo a quel genere di fortuna che riguarda ciò per cui si è responsabili (es. Richards 1986, Zimmerman 2002). Molti non avranno problemi ad ammettere che un assassino è responsabile per la morte di qualcuno, mentre un aspirante assassino -che non riesce nel suo intento- non sarà responsabile per la morte. Contemporaneamente, entrambi possono essere responsabili o biasimevoli nello stesso grado oppure essere uguali nel loro valore morale (Richards 1986, 171, Greco 1995, 91).

4. Rispondere al problema: tre approcci

Esistono tre differenti approcci con cui è possibile rispondere al problema della sorte morale: (i) negare che, nonostante le apparenze, esista una fortuna morale; (ii) accettare l’esistenza della fortuna morale, rigettando o limitando la portata del principio del controllo; (iii) sostenere che sia del tutto incoerente voler accettare o negare l’esistenza di alcuni generi di sorte morale, cosicché, rispetto ai tipi di sorte morale rilevanti, il problema della sorte morale non sorga affatto.

Alcuni affrontano il problema della sorte morale scegliendo un unico approccio nei confronti di tutti i tipi di sorte, mentre molti altri utilizzano un approccio misto. Quest’ultima proposta adotta approcci diversi per ciascuno dei diversi tipi di sorte morale, o più semplicemente affronta l’analisi di alcuni tipi di sorte, tralasciandone altri. È legittimo adottare un approccio misto? Dopotutto, se il principio del controllo fosse vero, non esisterebbe alcuna sorte morale. Al contrario, se il principio del controllo fosse falso, potrebbero esistere tutti i tipi di sorte morale. Purtroppo, la questione non è affatto così semplice. È possibile, almeno in teoria, tentare di definire il principio del controllo in modo da poterlo applicare solo ad alcuni fattori e non ad altri. Allo stesso tempo, come vedremo, fornire un così preciso modo di distinguere taluni generi di sorte dagli altri risulta compito davvero arduo.

4.1 Rifiuto

La maggior parte di coloro che rifiutano l’esistenza di uno o più generi di sorte morale cercano di preservare la centralità della morale nelle nostre vite. Tuttavia, è anche possibile adottare una posizione che neghi l’esistenza della sorte morale e al contempo mostri che il principio del controllo, seppur vero, impedisce che la morale giochi un ruolo centrale, come invece avremmo sperato, all’interno delle nostre vite. Williams (1993) adotta una posizione del genere nel suo “Postscript” all’opera “Moral Luck”.

4.1.1 Negare (rifiutare) la sorte morale, preservando la centralità della morale

Iniziamo col prendere in esame il gruppo più consistente: coloro, cioè, che negano l’esistenza della sorte morale. Uno dei loro principali obiettivi è quello di mostrare come la sorte morale sia in realtà una semplice apparenza. Un secondo obiettivo è quello di delineare un’immagine plausibile e coerente di una morale che non assuma l’esistenza della sorte.

Uno strumento importante per coloro che desiderano respingere l’esistenza della sorte morale è quello che Latus (2000) ha chiamato “argomento epistemico” (si vedano Richards, Rescher, Rosebury e Thomson). Per comprendere in che modo questa argomentazione funzioni, iniziamo analizzando la sorte risultante. Per quale ragione abbiamo approcci diversi nei confronti di chi ha ucciso davvero e di chi invece non ha avuto successo nel farlo? Secondo l’argomento epistemico, ciò accade perché difficilmente siamo in grado di conoscere le esatte intenzioni di qualcuno, o la sua forza nell’impegnarsi a compiere un determinato atto. Un indicatore (dichiaratamente fallibile) è se l’agente riesca o meno nel suo intento: il fatto che un’azione abbia avuto buon fine rappresenta un’evidenza del fatto che la persona era seriamente intenzionata a portare a termine il suo piano.

In genere, un’evidenza di questo tipo non è disponibile, se l’obiettivo di partenza non viene raggiunto. Dunque, un diverso trattamento nei confronti di un omicidio tentato o compiuto non indica un caso di sorte morale risultante, ma semplicemente una differenza tra diversi scenari epistemici. Qualora ci trovassimo nell’irrealistica situazione di poter sapere con esattezza che le intenzioni di entrambi i criminali sono identiche (come pure la loro dedizione al piano, etc.), di certo non saremmo propensi a trattarli in maniera diversa. Thomson è portavoce di coloro che utilizzano tale strategia, quando chiede: “Davvero tratteremmo Bert [un automobilista negligente che ha causato una morte] con un’indignazione che sarebbe fuori posto se riferita a Carol [un automobilista altrettanto negligente che non causa alcuna morte]? Lo faremmo davvero, anche dopo aver considerato come la cattiva sorte abbia agito nei due casi?”. Thomson risponde: “Personalmente, non credo.” (1993, 205). Non tutti, comunque, condividono questa stessa intuizione sull’argomento. Nella prossima sezione, vedremo perché.

L’argomento epistemico può essere esteso anche alla sorte circostanziale. Consideriamo di nuovo il simpatizzante nazista e la sua controparte, trasferita nel 1929 per motivi lavorativi. La controparte ha esattamente lo stesso carattere del simpatizzante nazista, ma vive una vita serena e innocua in Argentina. Secondo questa linea di ragionamento, sebbene sia vero che la controparte non è responsabile per gli stessi atti del simpatizzante nazista, egli dovrebbe essere giudicato per ciò che avrebbe fatto se si fosse trovato al suo posto. Richards sostiene che noi giudichiamo le persone per ciò che avrebbero fatto, tuttavia ciò che le persone fanno è spesso l’evidenza per noi più forte di ciò che avrebbero fatto. Ciò significa che, considerata la nostra conoscenza limitata, non saremmo legittimati a trattare la controparte argentina allo stesso modo in cui trattiamo il simpatizzante nazista, anche qualora i due lo meritassero realmente (Richards 1986, 174 ff.). In conclusione, la sorte circostanziale, come quella risultante, riguarda le basi che abbiamo a disposizione quando giudichiamo gli agenti, ma non condiziona il tipo di giudizio che gli agenti meritano.

Risulta invece difficile poter estendere l’argomento epistemico alla sorte causale o a quella costitutiva. Tuttavia, pur essendo limitato, l’argomento epistemico rimane comunque parte di una strategia complessivamente buona nel rispondere al problema della sorte morale, nella misura in cui resta possibile utilizzare un approccio misto a seconda dei diversi tipi di sorte.

Una seconda strategia utilizzata per mostrare come la sorte morale sia solo apparenza è invece applicabile in modo naturale alla sorte risultante. Chi adotta questa strategia argomenta che sia comprensibile o addirittura appropriato avere reazioni diverse riguardo l’automobilista che uccide il bambino e riguardo quello che non lo fa. Ciò che non è appropriato è offrire valutazioni morali differenti a seconda del loro comportamento (es. Rosebury, Richards, Wolf, Thomson).

Williams espone la nozione di “rincrescimento dell’agente (agent-regret)”, un sentimento il cui “pensiero costitutivo” è quello dell’agente che, in prima persona, riflette sul fatto che sarebbe stato meglio se avesse agito diversamente. Questo tipo di rincrescimento richiede che l’agente abbia una reazione diversa rispetto a quella del “rincrescimento dello spettatore”. Il rincrescimento dell’agente potrebbe, ad esempio, includere la volontà di compensare in qualche modo la persona danneggiata. Nel caso del camionista che, seppur privo di colpa, investe un bambino, Williams scrive: “a noi dispiace per il camionista, ma questo sentimento convive con l’idea, anzi la presuppone, che la sua relazione con quell’evento ha qualcosa di speciale, qualcosa che non può eliminare semplicemente mediante la considerazione che la colpa non è sua.” (1987, 43).

È possibile portare ulteriormente avanti questa posizione, e affermare che sia ragionevole aspettarsi (e forse persino richiedere) che chi uccide un bambino abbia una reazione differente da chi non lo fa. Ad esempio, Wolf sostiene l’esistenza di una “virtù senza nome” che consiste nel “prendersi la responsabilità per le proprie azioni e le relative conseguenze” (2001, 13). Si tratta di quella virtù in base alla quale “ci si prende una qual certa responsabilità” per le conseguenze delle proprie azioni, anche se non si è realmente responsabili per esse. In qualche modo, tale virtù è simile alla virtù della generosità, nel senso che “include una volontà di dare più di quanto… la giustizia non richieda” (14). Per fare un altro esempio, Richards sottolinea che spesso noi proviamo sentimenti negativi verso coloro che fanno del male, e lo facciamo anche quando sappiamo che tali sentimenti non sono meritati. Oltretutto, sappiamo che dovremmo provare questi sentimenti. Ad esempio, per un genitore dovrebbe essere motivo di dolore imbattersi nella ragazza che ha accidentalmente fatto cadere il neonato a lei affidato , anche se è consapevole del fatto che, al suo posto, nessuno avrebbe potuto evitare l’incidente (1986, 178-79). I sentimenti che l’agente e gli osservatori provano, o dovrebbero provare, possono essere facilmente confusi con giudizi che ci impegnano a sostenere l’esistenza della sorte morale. Eppure, non appena distinguiamo questi sentimenti legittimi dai giudizi morali, possiamo e in effetti dovremmo eliminare i giudizi che implicano un impegno verso la sorte morale. Lo ripetiamo: questa strategia viene applicata più naturalmente alla sorte risultante.

Recentemente, gli avversari di questa argomentazione l’hanno criticata sotto diversi punti di vista. In particolare, è stato affermato contro Wolf che, una volta riconosciuta l’appropriatezza del principio secondo cui a maggior danno corrisponde maggior colpa, non ci sarebbe più motivo di rifiutare la sorte morale, ed avremmo pertanto buone ragioni per accettarla. (Si veda Moore, 2009, 31 ff.). È stato inoltre sostenuto che la fenomenologia di Wolf è quantomeno incompleta: in realtà non desideriamo meramente che le persone si incolpino maggiormente se causano maggior danno, ma desideriamo giudicarli degni di maggiore biasimo. E anche i giudizi di maggior responsabilità richiedono di essere spiegati. (Si veda Domsky 2004).

Una variante di questa strategia propone di poter giustificare trattamenti diversi per casi come quello dei due automobilisti negligenti (uno che uccide il bambino, l’altro che non lo fa), persino quando entrambi sono ugualmente degni di biasimo. Ad esempio, Henning Jensen (1984) sostiene che, anche se i due sono ugualmente colpevoli, esistono ragioni consequenzialiste per non sottoporre il primo guidatore negligente al medesimo grado di disapprovazione del comportamento. Visto che tutti corriamo dei rischi, e che alcuni rischi hanno meno probabilità di risultare pericolosi, biasimare chiunque per il semplice fatto di aver corso un rischio richiederebbe standard talmente alti da mettere a repentaglio il nostro stesso funzionamento come agenti morali. D’altra parte, però, richiedere una punizione o una compensazione a chi causa danno è necessario a garantire un “valore restitutivo”, preservando così l’integrità di tali agenti.

Una terza strategia è quella di sottolineare come inferiamo, erroneamente, la sorte morale da quella legale. Anche se la legge potrebbe avere buone ragioni per trattare differentemente le persone, qualora ciò che fanno sia conseguenza di fattori al di là del loro controllo, è in realtà scorretto (anche se comprensibile) ritenere che la legge rifletta in maniera diretta il giudizio morale corretto. Ad esempio, esistono varie ragioni per credere che la legge sia giustificata a punire più severamente gli atti criminali portati a termine, rispetto a quelli semplicemente tentati. Uno di questi motivi potrebbe essere il tentativo di bilanciare gli aspetti di deterrenza e privacy (Rosebury 521-24). Se sono queste le ragioni che giustificano un trattamento legale differenziato, sarebbe dunque sbagliato ritenere che gli omicidi commessi e quelli tentati meritino lo stesso tipo di trattamento differenziale sul piano morale. In ogni caso, il fatto stesso che facciamo questo tipo di inferenza erronea spiega perché ci impegniamo spesso nell’esistenza della sorte morale, anche se una riflessione più attenta mostra che, in realtà, non dovremmo.

Oltre a spiegare come possa esserci una apparenza della sorte morale, prescindendo dal fatto che possa non esserci, alcuni tra coloro che vogliono negare l’esistenza della sorte morale si assumono il compito di disegnare un quadro coerente e plausibile di una morale che eluda la sorte.

Alcuni filosofi impegnati nel dibattito sul libero arbitrio hanno invece negato l’esistenza della sorte morale causale -e talvolta anche di quella costitutiva-, offrendo un quadro metafisico differente riguardo l’agency umana. (Si vedano, ad esempio, Chisholm, Taylor, Clarke e O’Connor. Si veda anche Pereboom, il quale sostiene che tale quadro è coerente, ma non vero). Questa posizione è conosciuta come “libertarismo agenziale”, che ha come idea di base il fatto che sono gli agenti stessi a causare i propri atti (o perlomeno le proprie intenzioni), senza essere a loro volta causati nel farlo. In questo modo, l’agente stesso, esercitando i suoi poteri causali, è causa indeterminata delle proprie intenzioni. Secondo alcune versioni del libertarismo della agent causation, solo l’agente, in opposizione ad eventi causati da altri eventi, è la causa dell’intenzione (ad esempio in O’Connor), mentre in altre versioni l’agente agisce in concomitanza con eventi che causano l’azione in modo probabilistico (Clarke 1993).

Soprattutto nel primo genere di interpretazione, ci sembra di eludere la conclusione secondo cui le nostre azioni devono dipendere da fattori causali al di là del nostro controllo. Al tempo stesso, non è esattamente chiaro in che modo il passaggio alla agent causation (causalità immanente) sia in grado di ripristinare il tipo di controllo che cerchiamo. Motivo per cui potremmo chiederci perché dovremmo considerare l’agente come causa di se stesso in quanto ha il controllo delle proprie azioni, mentre possiamo immaginare che altre sostanze (ad esempio tavoli, o palle da biliardo) non siano causa di se stesse in quanto non hanno il controllo di ciò che causano. Si potrebbe stabilire che l’esercizio di questo particolare potere causale che provoca intenzioni sia semplicemente un esercizio di controllo, ma abbiamo bisogno di ulteriori dettagli prima di poter affermare che il problema non è stato semplicemente dissolto tramite definizione. (Si vedano Clarke 2005 e Mele 2006 per le recenti argomentazioni riguardanti la sorte e la causazione agenziale). È inoltre importante notare che le visioni relative alla agent causation sono coerenti con il fatto che le azioni e anche le intenzioni dipendano in parte da fattori estranei al controllo dell’agente, come le ragioni che le persone hanno a disposizione nel momento in cui prendono una decisione o agiscono.

In maniera molto diversa, come abbiamo visto, è possibile assumere una parte del compito di descrivere un quadro coerente per una morale immune alla sorte, identificando un oggetto di valutazione morale nei casi di sorte circostanziale. Richards, ad esempio, suggerisce che le persone dovrebbero essere valutate per quello che avrebbero fatto in circostanze diverse. Per dirla in maniera più essenziale, gli agenti dovrebbero essere valutati per il loro carattere, le azioni dei quali ne rappresentano la manifestazione/di cui le azioni nelle diverse circostanze ne sono la manifestazione.

Zimmerman riprende dal punto in cui termina Richards, con l’intento di portare “alla loro logica conclusione […] le implicazioni del rifiuto della sorte nel discorso sulla responsabilità morale” (2002, 559). Zimmerman respinge la possibilità di tutti e quattro i generi di sorte morale (con la possibile eccezione di alcuni tipi di sorte costitutiva), proponendo un quadro coerente della valutazione morale. L’autore rifiuta l’esistenza della sorte risultante, iniziando col riconoscere che un individuo che ha successo (grazie alla sorte) nel proprio intento di causare danno, è responsabile per più cose rispetto a chi (sempre grazie alla sorte) non riesce a portare a termine un piano identico. Tuttavia, secondo Zimmerman, bisogna distinguere tra ambito e grado di responsabilità. Entrambi gli individui dell’esempio sono responsabili allo stesso grado, e questo è l’unico tipo di valutazione morale cui il principio del controllo dovrebbe essere applicato. Quando si tratta di sorte circostanziale, invece, le cose si fanno più complesse. Nei casi di sorte risultante nei quali vorremmo considerare l’agente responsabile, è possibile individuare qualcosa per cui ritenerlo tale: i suoi piani, le sue intenzioni o i suoi tentativi. Tuttavia, quando si tratta di sorte circostanziale (come per il collaboratore nazista e la sua controparte), non c’è una controparte di piani, intenzioni o tentativi che semplicemente non si realizza. Zimmerman suggerisce che non esiste nulla per cui ritenere responsabile la controparte; in questo caso, l’ambito della responsabilità dell’agente corrisponde a 0. Tuttavia, potremmo (e dovremmo) comunque ritenerlo responsabile allo stesso grado del collaboratore nazista. La controparte è responsabile tout court, anche se non è responsabile per nessun atto o intenzione particolare (2002, 565). “Responsabile” nel senso che, in virtù di qualcosa che lo riguarda, la sua fedina morale viene influenzata in positivo o in negativo. Ciò di cui la controparte è responsabile, in pratica, è il suo avere un carattere che l’avrebbe spinto a compiere, liberamente, le stesse azioni sbagliate qualora si fosse trovato nelle medesime circostanze del nazista.

Questa argomentazione può essere estesa fino a comprendere i casi di sorte morale costitutiva, e persino uno dei tipi di sorte causale. Immaginiamo che Georg non uccida Henrik, e che George invece uccida Henry. Immaginiamo poi che: “Georg non ha ucciso Henrik per via della propria timidezza, o della propria resilienza agli insulti di Henrik. Tali insulti non hanno innervosito Georg quanto quelli di Henry hanno fatto con George. Supponiamo, per esempio, che Georg fosse sordo, e che non avrebbe potuto sentire gli insulti che Henrik gli lanciava contro. Se è ciononostante vero che Georg avrebbe liberamente sparato ed ucciso Henrik, ma che non l’ha fatto a causa di caratteristiche del caso su cui non aveva alcun controllo, sostengo allora che Georg sia responsabile allo stesso modo di George” (2002, 565). Zimmerman riconosce l’esistenza di caratteri costitutivi che sono essenziali alla propria identità, ma rigetta che timidezza, resilienza, ecc., siano caratteri del genere. Infatti, se tali caratteri fossero essenziali, non sarebbe vero che, se Georg non li avesse posseduti, avrebbe ucciso Henrik liberamente. Secondo Zimmerman, poiché Georg è responsabile proprio in virtù di questi controfattuali, se tali tratti fossero essenziali alla sua identità egli non potrebbe essere ritenuto responsabile. Per questa ragione, Zimmerman ammette che “il ruolo giocato dalla sorte, nel determinare la responsabilità morale, potrebbe non essere totalmente eliminabile” (2002, 575).

Zimmerman afferma infine che questo ragionamento si applica anche alle azioni di una persona che sono causalmente determinate. Se è vero che Georg avrebbe ucciso Henrik qualora la sua storia causale deterministica -sulla quale non aveva alcun controllo- fosse stata diversa, allora Georg è responsabile quanto lo sarebbe stato se avesse ucciso Henrik in un mondo non determinato. Se applicassimo questo criterio, saremmo tutti responsabili, biasimevoli, e persino lodevoli, in modi che non avremmo mai immaginato. Se Zimmerman ha ragione, esistono infiniti controfattuali applicabili a ciascun individuo. In virtù di questi controfattuali, saremmo sempre, in un modo o nell’altro, responsabili. Questa argomentazione utilizza il principio del controllo con estrema serietà, applicandolo nel più esteso dei modi possibili. Il prezzo che pagheremmo, volendo “prendere sul serio la sorte”, è che i nostri giudizi morali quotidiani risulterebbero -seppur non sempre sbagliati- quantomeno radicalmente incompleti.

All’argomentazione di Zimmerman possono essere rivolte varie obiezioni. Tra le altre, (i) il fatto che almeno una buona parte dei controfattuali, in virtù dei quali Zimmerman crede che le persone siano responsabili, non sarebbero dotati di valore di verità (es. Adams 1977, Nelkin 2004, Zimmerman 2002, 575 e Zimmerman 2015); (ii) la possibilità che Zimmerman abbia semplicemente torto nel ritenere che qualcuno possa essere responsabile senza essere responsabile per alcunché. (iii) Un terzo tipo di obiezione viene presentato in forma di sfida: chi voglia sostenere l’argomentazione di Zimmerman, presenti uno o più controfattuali rilevanti, in grado di rendere l’agente responsabile allo stesso modo in cui è responsabile chi ha commesso un atto moralmente riprovevole.

Hanna (2014) utilizza quest’obiezione, iniziando con l’identificare le caratteristiche di tali controfattuali. Ad esempio, propone inizialmente:

(G) Se, ‘trovandosi nelle circostanze C, un agente avrebbe compiuto liberamente un atto Ø’, sarebbe responsabile come se facesse liberamente Ø in C.

Un siffatto schema controfattuale, però, non può essere valido. Si consideri il seguente caso: Jimmy ha promesso a sua moglie che non avrebbe più mangiato da McDonald’s. Tuttavia, se passasse da quelle parti durante l’apertura del ristorante, di certo cederebbe (liberamente) alla tentazione di entrare, infrangendo la sua promessa. Dunque, per non infrangere la promessa, Jimmy evita di passare dalle parti del McDonald’s. Ovviamente, Jimmy non è altrettanto colpevole di quanto lo sarebbe stato se avesse (deliberatamente) guidato in direzione del McDonald’s, infrangendo così la sua promessa. Ergo, questo schema controfattuale non riesce a confermare l’argomentazione anti-sorte secondo cui un innocente sarebbe biasimevole allo stesso modo di un colpevole, in virtù del fatto che l’innocente sarebbe stato colpevole se si fosse trovato in circostanze diverse.

Come ammette Hanna, chi voglia difendere la sorte circostanziale può migliorare questo schema controfattuale in vari modi, al fine di evitare simili controesempi. Tuttavia, ogni miglioramento finirebbe per portare ad un nuovo e arguto controesempio. Forse i controfattuali non riescono nel compito che viene loro richiesto.

In ogni caso, coloro che negano la sorte circostanziale e quella costitutiva hanno diverse opzioni. Possono continuare a cercare un diverso schema per i controfattuali attinenti, o identificare un tratto ancor più essenziale degli agenti, che genera nuovi controfattuali, i quali saranno un’evidenza di quel tratto, senza però avere alcun peso esplicativo. Si potrebbe inoltre tentare di sostenere che il grado di biasimo generale di qualcuno non dipenda da un unico controfattuale, evidenziando come invece potrebbero esserci diversi controfattuali rilevanti e veri, alcuni dei quali sarebbero in grado di mitigare la colpa o addirittura rendere l’agente degno di lode. Se si considerassero tutti questi controfattuali insieme, diventerebbe molto più intuitivo che tutti gli agenti per i quali gli stessi controfattuali sono veri sono biasimevoli (o lodevoli) allo stesso modo (si veda Zimmerman 2015).

A questo punto, sembra che siamo arrivati ad un potenziale conflitto tra intuizioni differenti. Per esempio, Hanna propone il caso di Jenny, che “vive in una società stabile, idilliaca, isolata ed utopica. Per questo motivo, Jenny non ha sviluppato a sufficienza i tratti che la disporrebbero a resistere al regime tirannico. Sfortunatamente, per queste stesse ragioni… Jenny collaborerebbe col regime, se si trovasse in circostanze da Germania nazista.”

L’intuizione di Hanna è che Jenny non è colpevole quanto un reale collaboratore nazista; sembra invece che, tenendo presenti tutti i controfattuali di entrambi gli agenti, Zimmerman abbia la reazione opposta. Appare chiaro che un giudizio finale sul dibattito debba richiedere un confronto tra diversi quadri filosofici, ivi inclusi il ricorso ad un numero ancor più vasto di intuizioni riguardo i casi considerati, i principi morali generali, e le loro possibilità esplicative.

Anche se una o più obiezioni all’argomentazione di Zimmerman colgono nel segno, il suo approccio è comunque molto utile nel mostrare che aspetto avrebbero le reali conclusioni logiche del tentativo di rifiutare la sorte morale.

Diversamente da Zimmerman, molti di coloro che adottano una strategia di rifiuto lo fanno solo nei confronti di determinati tipi di sorte morale. Trattando allo stesso modo tutti i generi di sorte morale (ad eccezione della sorte costitutiva, relativa alle proprietà essenziali dell’individuo), Zimmerman lancia una sfida a tutti coloro che tentano di distinguere la sorte morale risultante dagli altri generi di sorte morale. Come vedremo, questa stessa sfida viene lanciata anche da coloro che portano avanti un approccio diametralmente opposto, ed accettano la sorte morale in tutte le sue forme.

4.1.2 Rifiutare la sorte morale, mettendo da parte la morale in favore dell’etica

Prima di dedicarci all’approccio che accetta l’esistenza della sorte morale, rimane da prendere in considerazione il punto di vista precedentemente ascritto al “Postscript” di Williams (1993). Estrapolare e comprendere la posizione di Williams sulla sorte morale è notoriamente un compito difficile, che può essere facilitato solo dalle spiegazioni che lo stesso Williams dà nel suo “Postscript”, redatto dopo essersi reso conto che il suo articolo “poteva aver creato” alcune incomprensioni (251). Molti autori hanno interpretato Williams come se difendesse l’idea che la sorte morale esista, e costituisca una minaccia nei confronti della morale. Vi sono senz’altro diverse argomentazioni nell’articolo originario di Williams che conducono a quest’interpretazione (si vedano le pagine 37-42, 51-53 dell’edizione inglese). Nel “Postscript”, però, Williams fa una distinzione tra morale ed etica, che gli consente di negare l’esistenza della sorte morale, preservando al contempo una certa integrità della morale.

Williams interpreta la nozione di ‘morale’ come se incarnasse la concezione Kantiana sopra descritta, accettando che l’essenza del principio del controllo sia “parte integrante” della stessa morale (1993, 252, ed. originale). Nello stesso tempo, esempi come il caso di Gauguin descritto in precedenza mostrano che si può giustificare razionalmente una decisione presa, in virtù del suo risultato. Inoltre, tale caso mostra che il giudizio di valore complessivo che conferiamo alla decisione presa può dipendere da fattori al di là del controllo dell’agente. Dobbiamo dunque concludere che esiste un tipo di valore che compete con il valore morale, se non addirittura lo sovrasta. Se è così, sarà necessario abbandonare “il senso della morale” così intesa, cioè quello di “assicurare un riparo dalla sorte, un regno di valore (anzi, di supremo valore) immune alla contingenza” (1993, 251, corsivo mio). Sembra infatti che la morale possa isolarsi dalla sorte, solo al prezzo di rinunciare al valore supremo. Una volta riconosciuto questo “costo”, possiamo preservare intatta la morale sebbene abbiamo perso ogni ragione per farlo (ciononostante, possono ancora essere sollevati alcuni dubbi scettici sulla sua capacità di resistere alla sorte). Invece, suggerisce Williams, dovremmo interessarci all’etica, intesa come capace di far fronte alla più generale questione di “come dovremmo vivere”.

Contro questa argomentazione possono sorgere vari quesiti. Ad esempio, possiamo chiederci se abbia senso il fatto che il Gauguin di Williams “avrebbe dovuto lasciare la sua famiglia, a prescindere dall’esito positivo o meno”. Se non è così, Williams non è riuscito a dimostrare che la morale compete con, o addirittura sovrasta, un qualche altro valore. Inoltre, possiamo chiederci se Williams abbia ragione a dire che la morale perde il suo scopo, quando smette di essere la suprema fonte del valore. Di certo, anche se l’argomentazione di Williams è debole, la sua conclusione potrebbe comunque essere corretta. In effetti, altri hanno proposto strade diverse per giungere al medesimo traguardo.

L’idea di dover rivolgere il nostro sguardo all’etica, intesa nel senso di Williams, trae ispirazione dal lavoro di Aristotele. Aristotele è interessato alla definizione di una vita buona nel senso più ampio -che lui chiama “eudaimonia”, spesso tradotto come “felicità”-. Aristotele porta avanti l’idea che la felicità consista nell’essere una persona virtuosa durante il corso di tutta la propria vita e che, essere virtuosi richieda non solo di avere qualità e disposizioni virtuose, ma anche di mettere in atto tali qualità e disposizioni. La sorte entra qui in gioco in almeno due modi. Primo: secondo Aristotele, si diventa virtuosi se si viene sottoposti al giusto tipo di educazione e di esercizio. E, visto che ricevere o meno tale genere di educazione è, almeno in un certo senso, indipendente dal proprio controllo, la possibilità diventare una persona virtuosa dipende, in maniera profonda, dalla sorte. Secondo: il fatto che “essere una persona virtuosa richieda la messa in atto di determinati comportamenti” implica la coesistenza di vari fattori, necessari affinché un essere umano possa diventare davvero virtuoso e, di conseguenza, felice. Aristotele scrive che la felicità “ha bisogno anche di risorse esterne; poiché è impossibile, o molto difficile, compiere atti nobili senza i mezzi adeguati” (1984 NE 1099a 31-33). Ad esempio, per compiere atti di generosità, occorre avere risorse a propria disposizione da poter condividere. E poiché avere le risorse adatte è, almeno in qualche modo, questione di sorte circostanziale, il valore della vita di ciascuno dipenderà in parte da qualcosa di impossibile da controllare. In una interpretazione di Aristotele, la sorte entra in campo anche in un terzo modo. Secondo questa interpretazione, agire virtuosamente non è sufficiente al raggiungimento della felicità, sebbene in effetti si tratti, secondo Aristotele, della sua “componente primaria” (Irwin 1988, 445). Occorre avere a disposizione anche una quantità, seppur minima, di risorse esterne (es. salute, sicurezza, accesso ai beni di prima necessità) il cui contributo alla felicità non dipende dal loro rendere possibili le azioni virtuose. Se quanto asserito è corretto, il valore della vita di ciascuno dipenderà, almeno in parte, da fattori al di là del controllo dell’individuo. Insomma, anche se c’è una certa discussione intorno al fatto che Aristotele riteneva che una vita di attività virtuose non fosse sufficiente alla felicità, è chiaro che la sorte abbia un ruolo decisivo nel determinare se le persone siano davvero virtuose e se le loro vite siano buone nel senso più ampio del termine. Da qui, “la fragilità del bene” (Nussbaum).

4.2 Accettazione

Tutti coloro che accettano l’esistenza di un qualche tipo di fortuna morale rigettano il principio del controllo e la concezione kantiana di morale che esso sottintende. Ne deriva la necessità o di spiegare come sia possibile rivedere i nostri giudizi e le nostre pratiche morali in modo coerente, oppure di dimostrare che non siamo affatto condizionati dal principio del controllo.

4.2.1 Accettare la sorte morale e rivedere le nostre pratiche

Alcuni di coloro che accettano l’esistenza della sorte morale sostengono anche che sia necessario effettuare un cambiamento significativo nelle nostre pratiche morali. Browne (1992), ad esempio, propone che, se il principio del controllo fosse falso, non dovremmo reagire ad una cattiva azione con rabbia e biasimo “contro” chi l’ha compiuta, ma piuttosto con una rabbia che non includa ostilità o desiderio di punire. Ciononostante, potremmo comunque reagire con un tipo di rabbia “più giusto” nei confronti di un assassino che abbia effettivamente compiuto un omicidio rispetto a quanto facciamo con chi non è riuscito nel suo intento. Potremmo a questo punto domandarci: così facendo, ci resterebbe ancora qualcosa di quel nostro concetto ordinario di morale, capace di includere autentiche nozioni di biasimo e responsabilità?

4.2.2 Accettare la sorte morale senza rivedere (troppo) le nostre pratiche

Altri filosofi affermano, al contrario di Nagel e Williams, che il principio del controllo non abbia quasi alcun effetto su di noi, e che il fatto di rigettare l’esistenza del principio del controllo non cambi affatto le nostre pratiche in modo significativo. Alcuni, inoltre, incentrano il discorso sul dibattito del libero arbitrio, mentre altri ancora portano direttamente avanti il problema -più ampio- della sorte morale.

4.2.2.1 Accettare la sorte morale: il dibattito sul libero arbitrio

Un ampio gruppo di coloro che accettano la sorte morale non si interessa esplicitamente al problema della sorte morale così come finora formulata; si focalizza, piuttosto, su ciò che Nagel definiva “un problema più limitato”, quello del libero arbitrio. Un problema classico del libero arbitrio emerge dalla seguente argomentazione: se il determinismo è vero, nessuno è in grado di agire liberamente; dando per scontato che la libertà sia necessaria perché esista responsabilità, nessuno può essere considerato responsabile per le proprie azioni. I compatibilisti hanno sostenuto che gli individui agiscono in maniera libera e responsabile anche se il determinismo è vero. Dato che molti non accettano le considerazioni radicali di Zimmerman sulla valutazione morale (per il quale si può essere responsabili nonostante non si sia responsabili per alcunché), saranno allora costretti ad accettare l’esistenza della sorte morale causale. Se, come sostengono alcuni, la sorte causale è esaurita dalla sorte costitutiva e da quella circostanziale, bisognerà allora accettare anche tali generi di sorte morale.

Una classica strategia compatibilista sostiene che gli agenti hanno controllo sulle loro azioni nel senso richiesto dalla libertà/responsabilità, anche qualora non abbiano il controllo sulle determinanti causali di tali azioni. Ad esempio, avendo il potere di agire in accordo con le proprie ragioni (Wolf 1990) o agendo secondo il “guidance control”, che consiste nel poter agire secondo un meccanismo che risponde a ragioni del quale ci si è assunta la responsabilità (Fischer e Ravizza 1998), si può allora essere responsabili per le proprie azioni. La strategia chiave è quella di distinguere tra i diversi tipi di fattori su cui non si ha controllo. Se le azioni sono causate da fattori esterni al proprio controllo, o impediscono l’esercizio o il possesso di certe capacità, allora non si potrà essere considerati responsabili. In ogni caso, se le proprie azioni sono causate da fattori esterni al proprio controllo, ma tali fattori permettono comunque il possesso e l’esercizio delle capacità rilevanti, si può comunque avere le proprie azioni “sotto controllo”, e dunque esserne responsabili.

Curiosamente, spesso i compatibilisti non si esprimono affatto sulla questione della sorte risultante e circostanziale, anche se questi generi di sorte potrebbero rappresentare una risorsa decisamente utile. Utile perché, se si scoprisse che la sorte -o la mancanza di controllo- introdotta dal determinismo non è che una delle varie fonti di sorte esistenti, allora il determinismo non rappresenterebbe un così particolare ostacolo al libero arbitrio e alla responsabilità, o almeno non lo sarebbe nel caso del controllo. Questo sarebbe d’aiuto nell’estendere l’applicazione di una strategia compatibilista già largamente utilizzata; una strategia che mostra che, nel caso della sorte causale, i compatibilisti sono già in buona compagnia.

Riguardo il dibattito sul libero arbitrio, i compatibilisti non sono i soli ad accettare l’esistenza di alcuni tipi di sorte. Molti libertari ritengono che le nostre azioni siano causate da eventi precedenti (fuori dal nostro controllo) in accordo con le leggi probabilistiche della natura (si vedano, ad esempio, Kane 1996, 1999, Nozick 1981). Accettando questo punto di vista, viene spontaneo concludere che, se il determinismo è falso, esiste almeno un genere di sorte che influenza il tipo di persona che si decide di essere, e dunque quali atti si decide di compiere. Ciò significa che esiste la sorte, nel senso che non esiste spiegazione del perché si scelga di essere in un modo piuttosto che in un altro. Allo stesso tempo, Kane nega che, se il determinismo fosse falso, potrebbe esistere una sorte tale da rendere le nostre scelte casuali o accidentali. Per Kane, ciò che importa è che si sia liberi da una sorte di questo secondo genere. Questo perché, anche se un’azione non è determinata, potrebbe comunque darsi che le cause di suddetta azione derivi dai propri sforzi e dalle proprie intenzioni. Ora, se un’azione è causata dai propri sforzi e intenzioni, essa non è “fortuita” (lucky) nel senso di casuale o accidentale. Se quanto detto mostra che le azioni possono essere libere dalla sorte di quest’ultimo genere, però, resta comunque un terzo tipo di sorte, non ancora definita, che riguarda il dibattito sulla sorte morale: la dipendenza delle scelte da fattori fuori dal controllo dell’agente. Appare dunque chiaro che, secondo il punto di vista libertario, le nostre scelte siano effettivamente soggette a una sorte di questo genere (per una discussione su tale onere, condiviso tra compatibilisti e questo tipo di libertari, vedi Pereboom 2002 e 2014). Solo i suddetti libertari della agent causation offrono una spiegazione che mira nello specifico ad eliminare l’influenza della sorte morale (per un’argomentazione secondo cui nessun genere di libero arbitrio sarebbe in grado di evitare le sfide che riguardano la sorte, si veda Levy 2011).

4.2.2.2. Accettare la sorte morale: diverse concezioni di morale

Esaminando in maniera diretta il problema della sorte morale, è inoltre possibile sostenere che non siamo in alcun modo condizionati dal principio del controllo.

Un approccio valido potrebbe essere quello di argomentare che il problema della sorte morale riguardi soltanto una concezione esageratamente idealizzata dell’agire umano. Una volta che adottiamo una concezione realistica dell’agency, però, la questione decade. Margaret Urban Walker (1991) sostiene che, in tal senso, la sorte morale è problematica solo per una concezione “noumenica” (o “pura”, 238) degli agenti morali. Adottando invece una concezione di morale che possa essere applicata all’essere umano con tutte le sue problematicità, tale concezione non sarà minacciata dalla sorte morale. Secondo Walker, il principio del controllo è tutt’altro che ovvio e, d’altronde, non sarebbe auspicabile vivere in un mondo influenzato da esso. L’argomentazione si basa sull’idea che, senza la sorte morale, andrebbero perdute alcune di quelle virtù che ci consentono di aiutarci a vicenda nel senso più fondamentale del termine. Le stesse nostre reazioni alla sorte morale possono essere virtuose. Ad esempio, accettando che “le nostre responsabilità sfuggono al controllo”, potremo esprimere la nostra affidabilità dimostrando di essere sempre disponibili per i nostri amici, anche se i loro bisogni non sono sotto il nostro controllo. Gli agenti puri, responsabili solo per ciò che possono controllare, invece, non possono essere considerati “affidabili, e ancor meno può essere loro moralmente richiesto di assumersi parte dell’enorme peso delle mansioni umane (prendersi cura dell’altro, guarirlo, aiutarlo, rimetterlo in sesto), da cui dipendono sia le vite individuali, che la stessa collettività.” (247) Pertanto, se ci concentrassimo sui nostri veri impegni morali, ci accorgeremmo che il principio del controllo non è né attraente né necessario per la morale.

In realtà, non è tanto ovvio che un mondo in cui le persone negano l’esistenza della sorte morale sia tanto squallido come invece prospetta Walker. Gli scettici della sorte morale hanno materiale a sufficienza per poter mettere in discussione quanto rivendica Walker. Ad esempio, chi nega la sorte morale risultante può comunque concordare sul fatto che gli agenti debbano ridurre al minimo il proprio rischio di causare danno; chi invece nega la sorte morale circostanziale può essere d’accordo sul fatto che gli agenti debbano coltivare quelle disposizioni ad agire bene, a prescindere dalla circostanza in cui si trovano.

Una seconda strategia per rigettare il principio del controllo rovescia l’argomentazione di Nagel, prendendo come punto di partenza quelle reazioni e quei giudizi quotidiani che mostrano un nostro implicito rifiuto del principio del controllo. Adams (1985) adotta questa strategia, portando la nostra attenzione sulle pratiche comuni, come quella di biasimare le persone per i loro atteggiamenti razzisti, anche qualora non riteniamo che tali persone possano controllarli. Poiché Adams si concentra principalmente sugli stati mentali degli agenti, a cui corrispondono oggetti intenzionali quali la rabbia e l’arroganza morale (o il moralismo, etc.), è possibile che egli accetti anche l’esistenza della sorte morale costitutiva. Tuttavia, è possibile adottare la stessa strategia anche per altri generi di sorte, inclusa quella risultante. Moore (1997 e 2009), ad esempio, nota che il nostro giudizio negativo verso chi è riuscito nel suo intento di fare del male è sempre maggiore rispetto a quello che diamo nei confronti di chi non è riuscito a farne; ci sentiamo molto più colpevoli quando siamo noi stessi a causare il male, e quando ci ritroviamo a prendere decisioni le cui conseguenze pesano moralmente sulla scelta stessa. Secondo Moore, la spiegazione migliore per questi comportamenti reattivi, quali colpa e risentimento, sta nel fatto che i loro oggetti sono realmente degni di biasimo.

Ora, coloro che negano l’esistenza della sorte morale hanno molti modi per spiegare tali fenomeni. Quando si tratta di sorte costitutiva, come nel caso dell’uomo razzista, gli scettici potrebbero ad esempio sostenere che stiamo confondendo la colpevolezza degli agenti per il proprio carattere e i propri atteggiamenti con la loro colpevolezza per le azioni che manifestano tali atteggiamenti offensivi, oltre che per la loro incapacità di adoperarsi per eliminare tali atteggiamenti. Riflettendoci, possiamo constatare che in realtà bisognerebbe biasimare i razzisti solo per i loro atti e le loro omissioni, e non per la loro indole, sulla quale invece non hanno alcun controllo. Parimenti, come abbiamo visto, quando si tratta di sorte risultante, gli scettici della sorte morale hanno un gran numero di solide spiegazioni alternative riguardo i nostri giudizi e le nostre risposte emotive. È possibile che, su tale argomento, esista un disaccordo a livello di intuizioni: alcuni, rispetto ad altri, trovano più semplice rigettare i giudizi morali che dipendono dai risultati. Inoltre, coloro che accettano la sorte risultante si trovano di fronte alla sfida di dover articolare una precisa teoria su come, esattamente, tali risultati influenzino lo stato morale dell’agente, riuscendo al contempo a giustificare le nostre intuizioni. Sverdlik (1988) sostiene che non è chiaro come tale sfida possa essere affrontata.

A questo punto del dibattito, coloro che accettano la sorte morale portano in loro difesa i giudizi ordinari, mentre gli scettici suggeriscono spiegazioni alternative e sostengono il principio del controllo, assieme ad altri giudizi riflessivi intuitivi, al fine di rigettare la sorte morale. Sembra che ci troviamo davanti ad uno stallo. Dunque, non c’è da sorprendersi se coloro che accettano la sorte morale tendano, per dimostrare il proprio punto di vista, a non affidarsi esclusivamente ai giudizi ordinari, cercando piuttosto di minare il principio del controllo in altri modi.

Un altro tentativo di criticare l’appello al principio del controllo consiste nel mostrare come esso possa essere confuso con qualcosa di diverso e più plausibile. Ad esempio, Adams (1985) individua i limiti della nostra responsabilità, spiegando che gli stati mentali “per i quali siamo direttamente responsabili sono quelli in cui facciamo uso, consciamente o inconsciamente, di fattori sufficienti a permetterci una valutazione etica abbastanza adeguata sugli oggetti intenzionali di tali stati, e sul posto che essi occupano all’interno delle relazioni interpersonali.” (26) Pertanto, secondo la concezione di Adams, coloro che aderiscono al principio del controllo hanno compreso correttamente quanto segue: ciò di cui si è responsabili è ciò che deriva nel modo corretto da se stessi. Tuttavia, questo requisito risulta essere più generale di un preciso requisito di controllo e, sebbene esso possa essere facilmente scambiato per il principio del controllo stesso, gli sarebbe invece superiore.

Nell’adottare la stessa strategia generale, Moore (1997) identifica ulteriori principi con i quali sarebbe possibile confondere il principio del controllo. L’autore evidenzia che, quando usiamo la parola “sorte” in un contesto di valutazione morale, non intendiamo tanto che l’agente manchi di controllo su ciò che ha fatto, quanto piuttosto che ciò che è successo sia distante da “un qualche standard di riferimento morale” (213). Ad esempio, si considerino due aspiranti assassini (che sparano nello stesso modo, dalla stessa distanza, ecc.), uno dei quali spara e colpisce il suo obiettivo, l’altro il cui proiettile viene deviato da un vento inaspettato e insolitamente forte. Moore suggerisce che il primo individuo non è “fortunato” nel senso comune del termine, seppure sia chiaro che l’alzarsi o meno del vento non fosse sotto il suo controllo. Secondo Moore, c’è qualcosa di intuitivamente giusto nel fatto che la morale è immune alla sorte, ma solo se intendiamo il termine “sorte” nel senso di “stranezza”. Inoltre, l’assassino che ha centrato l’obiettivo ha la sua azione “sotto controllo” (nel senso comune del termine “controllare”), pur non controllando il vento. Perciò, anche se siamo interessati a discutere la sorte ed il controllo all’interno delle valutazioni morali e legali, questo punto di vista non riguarda gli stessi concetti espressi da Nagel. Dunque, secondo Moore, non esiste alcuna contraddizione nei nostri impegni quotidiani.

Ora, chi ritiene che siamo naturalmente influenzati dal principio del controllo potrebbe rispondere sia mettendo in evidenza l’intuitiva plausibilità del principio in astratto, sia adducendo i suddetti esempi così da supportarlo. Potrebbe anche accettare che Adams e Moore abbiamo sottolineato alcune nuove condizioni necessarie alla responsabilità, pur continuando a sostenere la correttezza del principio del controllo. Ancora una volta, le differenti intuizioni sugli esempi e sul principio del controllo costituiscono potenzialmente una differenza importante, quando si tratta di scegliere che punto di vista adottare in merito alla questione.

Michael Otsuka propone un ulteriore principio, al posto del principio del controllo: possiamo essere considerati moralmente colpevoli solo nei casi in cui siamo dotati di quel tipo di controllo che ci avrebbe invece permesso di essere invece totalmente innocenti. Esiste, comunque, un genere di sorte morale compatibile con questa idea: il grado di biasimo può variare in funzione del danno causato, che -a sua volta- potrebbe essere influenzato da fattori esterni al nostro controllo. Sebbene non si possa essere biasimati se non si aveva il controllo necessario ad evitare la colpa, il grado di colpevolezza morale può aumentare se il rischio assunto sfocia in effetti negativi inevitabili. Ad esempio, nel caso dei due assassini, essi sono entrambi moralmente colpevoli. Tuttavia, argomenta Otsuka, colui che colpisce e uccide il proprio bersaglio è moralmente più colpevole. Nel delineare la sua posizione, Otsuka opera un parallelismo con l’idea di Dworkin (1981) di sorte opzionale (option luck) all’interno del dibattito sull’egualitarismo. In esso, figurava la distinzione tra sorte opzionale (“quando… si guadagna o si perde qualcosa accettando un rischio isolato che si sarebbe potuto evitare”) e sorte bruta (“un modo diverso in cui il rischio si presenta…rischio nel senso del gioco d’azzardo). Nel caso della semplice sorte bruta, che non comporta alcun rischio, non si è moralmente colpevoli (come quando, per puro caso, un attento automobilista investe ed uccide un cane che corre tagliandogli la strada). Se però ci si assume liberamente e coscientemente un rischio, guidando in maniera spericolata, e si finisce per uccidere un cane, allora si può essere considerati moralmente colpevoli. Inoltre, si può essere considerati maggiormente colpevoli se si uccide un cane, piuttosto che nel caso in cui, pur assumendosi gli stessi rischi, si torni a casa avendo la fortuna di non ucciderlo. Secondo Otsuka sarebbe ragionevole, per il padrone del cane ucciso, provare più rancore rispetto al padrone del cane sfuggito alla morte. Questo supporterebbe la conclusione per la quale l’automobilista che uccide il cane è maggiormente biasimevole rispetto a quello che non lo uccide.

Il parallelo tra la sorte opzionale e la sorte bruta è interessante, ma un difensore dell’originale principio del controllo avrà sicuramente da obiettare. Facendo appello alla distinzione tra grado e ambito, si potrebbe concedere che l’autista imprudente sia responsabile per più cose (inclusa la morte di qualcuno), ma non più biasimevole. In effetti, il paragone con la sorte opzionale nel dibattito sulla giustizia distributiva può essere più adeguato se ci occupiamo di ciò per cui siamo responsabili, piuttosto che di quanto. Riflettendoci, non dovremmo biasimare maggiormente un autista spericolato rispetto all’altro. Si potrebbe mettere in discussione la premessa di Otsuka secondo cui il grado di colpevolezza morale andrebbe inteso in termini di appropriatezza degli atteggiamenti reattivi -come la rabbia- (o, nel caso di una premessa più debole, che il grado di colpevolezza morale sia indicativo dell’intensità appropriata di tali atteggiamenti). Tuttavia, anche accettando la suddetta premessa, potremmo concludere che, sebbene sia comprensibile che uno dei due padroni dei cani sia più arrabbiato dell’altro, tale rabbia non sarebbe in realtà giustificata. Questa osservazione ci riporta alla sottile natura della dialettica.

Nell’aggiudicare il dibattito tra chi difende il principio del controllo e chi difende principi differenti, possiamo solo domandarci quanto peso dovremmo realmente dare alle nostre reazioni spontanee negli esempi citati e, in particolare, ai nostri atteggiamenti reattivi come rancore (risentimento) e senso di colpa. Almeno in qualche caso, tali atteggiamenti possono essere mitigati riflettendo su alcune caratteristiche-chiave degli esempi. Così facendo, alla luce di tali riflessioni e delle riflessioni su altri principi generali potremmo, in questo modo, rivedere le nostre reazioni naturali.

Recentemente, alcuni filosofi hanno suggerito una nuova proposta che si richiama ai risultati della psicologia empirica per escludere l’uno o l’altro gruppo di intuizioni. Questa strategia è stata applicata in particolare all’area della sorte morale. Per alcuni esempi, si vedano Domsky (2004) e Royzman e Kumar (2004), le cui argomentazioni supportano la nostra aderenza al principio del controllo in vari modi. Si vedano poi gli studi di Enoch e Guttel (2010) per una risposta ad entrambi. Psicologi e filosofi sperimentali hanno inoltre tentato di offrire una spiegazione in merito alle nostre intuizioni sul dibattito sulla sorte morale, e in particolare a quelle che sembrano contrapporsi tra loro. Ad esempio, Cushman e Green (2012), offrono una spiegazione di tali intuizioni conflittuali (riguardo la sorte risultante) in termini di processi dissociabili. Altro tentativo è quello di Björnsson e Persson (2012), che offrono una spiegazione in termini di prospettive esplicative cangianti. In un’interessante serie di studi, Kneer e Machery (2019) hanno scoperto che, domandando ai partecipanti di mettere a confronto due scenari -che variano solo nei risultati-, i partecipanti tendevano a fornire risposte anti-sorte morale, giudicando entrambi gli agenti ugualmente biasimevoli. Al contrario, in studi simili dove ciascun partecipante vedeva un solo scenario, il grado di biasimo variava di scenario in scenario, dove gli scenari dal risultato peggiore ricevevano giudizi con grado maggiore di colpevolezza. In ogni caso, Kneer e Machery hanno scoperto che le differenze di giudizio in questi studi erano quasi interamente influenzate da una sproporzionata attribuzione di negligenza nei confronti degli agenti. Questo sembra suggerire la possibilità che, se interrogati su un solo scenario, i partecipanti creassero un nesso inverso che collegava direttamente il danno all’attribuzione di caratteristiche morali. Se così fosse, il reale fondamento dei giudizi morali potrebbe non essere tanto il risultato degli atti, quanto piuttosto una qualche caratteristica morale saliente che spesso è associata al risultato degli atti. Considerandoli insieme, gli studi di Kneer e Machery supportano l’idea che le persone hanno intuizioni pre-teoriche anti-sorte morale. Nei casi in cui le intuizioni sembrano essere pro-sorte morale, tali intuizioni potrebbero essere relative a qualche “accidente” dei risultati degli atti, anziché al risultato stesso. Vale la pena notare, comunque (come del resto fanno alcuni), che anche se fossimo sicuri di avere spiegazioni psicologiche delle nostre intuizioni, sarebbe comunque necessario uno studio filosofico in grado di chiarire quali siano realmente le realtà normative. È comunque utile avere un crescente corpus di studi sistematici sulle reazioni intuitive agli scenari che riguardano la sorte morale, così come nuove indagini sulle caratteristiche degli esempi che le persone considerano salienti.

Esiste poi un’ultima argomentazione a favore della sorte morale. Si tratta di un punto di vista piuttosto differente, che potrebbe essere utile a risolvere la questione a favore dell’una o dell’altra prospettiva filosofica. Quest’argomentazione include espressamente ogni genere di sorte, rappresentando così una sfida profonda e difficoltosa per gli scettici della sorte morale, e in particolare per quel vasto gruppo di autori che si concentra esclusivamente sulla sorte risultante. L’idea principale è che, rigettare la sorte risultante ma non gli altri tipi di sorte è una posizione instabile (es. Moore 1997 e Hartman 2017). In sintesi, non sarebbe possibile formulare un principio in base al quale tracciare la linea dei tipi accettabili di sorte morale. Effettivamente, questa argomentazione non è altro che l’argomentazione di Nagel, ricostruita al rovescio. Si inizi con l’osservare che non abbiamo controllo su nulla: né sui risultati delle nostre azioni, né sulle nostre circostanze, né sulla nostra costituzione, né sulla nostra storia causale. Se vogliamo evitare lo scetticismo morale, dovremo accettare la sorte morale in almeno alcune aree e, se l’accettiamo in alcune aree, dovremmo accettarla nell’area dei risultati. Se, in particolar modo, dichiariamo di non essere disposti ad accettare il principio del controllo, dovremo allora ammettere l’esistenza della sorte in ogni area, evitando così lo scetticismo morale.

Hartman (2017) offre una versione di questa strategia che è esplicitamente analogica (pp. 105-07). Si considerino tre agenti, tutti e tre con l’intenzione ed il piano di portare a termine un omicidio. Ciascuno di loro ha una singola opportunità di premere il grilletto della pistola. Sneezy starnutisce, e perciò non preme il grilletto; Off-Target preme invece il grilletto, ma il proiettile è intercettato da un uccello in volo, mentre Bulls-Eye preme il grilletto e colpisce effettivamente il bersaglio. Secondo Hartman, se -per ipotesi- esistesse la sorte circostanziale, Sneezy sarebbe meno moralmente colpevole di Off-Target, anche se avrebbe comunque premuto il grilletto, nel caso in cui la sua allergia non glielo avesse impedito. Ora, visto che il paragone tra Sneezy e Off-Target (stesse intenzioni, stesso piano, ecc.) è simile a quello tra Off-Target e Bulls-Eye, abbiamo evidenza analogica per sostenere che Off-Target sia meno moralmente colpevole di Bulls-Eye.

Esiste una gran varietà di risposte possibili, come ad esempio quella offerta da Rivera- López (2016), che afferma l’esistenza di una “differenza di principio”, basata sulla necessità di fare o meno attribuzioni morali. Dovremmo accettare la sorte morale nei casi in cui essa sia necessaria a rendere possibile l’attribuzione di responsabilità, ma, considerata la sua importanza nei casi di sorte circostanziale (ma non in quelli di sorte risultante), potremmo tracciare una linea di principio tra le due coppie di esempi. Hartman propone che la questione importante consista nell’accettare la sorte morale solo qualora essa sia necessaria per le nostre pratiche valutative, il che rappresenterebbe (almeno in questo specifico caso) una petitio principii. Un’altra risposta possibile sarebbe quella per cui accettare la sorte circostanziale non presuppone che essa cambi effettivamente qualcosa, e che effettivamente Sneezy e Off-Target siano entrambi ugualmente biasimevoli. In questo modo, nei suddetti casi l’argomentazione analogica non si svilupperebbe affatto. Ciononostante, se considerassimo coppie di esempi diversi (come quello descritto poco sopra, in cui Jenny vive in un mondo utopico ma avrebbe collaborato con i nazisti), il cui grado di colpevolezza morale è più evidente, l’analogia perderebbe di mordente. In ogni caso, la generale strategia argomentativa pone una sfida interessante a chiunque voglia tracciare una linea che divida i tipi di sorte morale accettabili da quelli non accettabili.

Ora, seppure nessuno sia stato in grado di tracciare tale linea, non è detto che la porta sia chiusa anche ai tentativi futuri. L’onere di questa argomentazione spetterebbe alla difesa: chi volesse tracciare una linea tra diversi generi di sorte dovrebbe fornire una base razionale più profonda rispetto a quanto fatto finora.

4.3 Incoerenza

Questo approccio ritiene che il voler accettare o negare l’esistenza di uno o più tipi di sorte morale sia un’idea semplicemente incoerente. Tale punto di vista è stato utilizzato, in particolare, riguardo la sorte costitutiva.

Tra coloro che desiderano preservare la centralità della morale nelle nostre vite, molti si sono appellati ad un’argomentazione formulata da Nicholas Rescher (1993), secondo la quale “non è possibile voler sostenere, in maniera sensata, di essere fortunati riguardo ciò che siamo. Possiamo sostenere di essere fortunati solo riguardo ciò che ci accade. L’identità deve precedere la sorte.” (155). Appare semplice astrarre dal contesto il punto del discorso senza realizzare che la nozione di sorte con cui Rescher lavora è, in realtà, ben diversa da quella di “mancanza di controllo”. Secondo Rescher, qualcosa dipende dalla sorte se (i) è accaduto “accidentalmente”, dove “accidentalmente” sembra significare “in modo non pianificato”, “inaspettato”, o “fuori dall’ordinario”. Inoltre, qualcosa dipende dalla sorte se (ii) il risultato dell’azione “è fortemente significativo in termini di buono o cattivo, in termini di beneficio o di perdita” (145). Considerando la sorte in questo modo, risulta in effetti difficile sostenere che l’identità sia (o non sia) una questione di sorte. Tuttavia, non risulta altrettanto difficile – o incoerente – sostenere che l’identità sia una questione esterna al proprio controllo.

L’affermazione di Rescher potrebbe risultare vera, se definissimo “la sorte” come “qualcosa di estraneo al nostro controllo”? Forse non avrebbe senso sostenere che una persona “abbia il controllo” su ciò che è, poiché questo equivarrebbe a dire che essa sia creatrice di se stessa. In effetti, il principio del controllo -se portato alle sue estreme conseguenze logiche- sembra comportare effettivamente tale requisito (si vedano, ad esempio, Browne 1992 e Nagel 1986, 118). Se risultasse, come molti sostengono, l’impossibilità concettuale dell’auto-creazione (es. Galen Strawson 1986), allora forse dire di essere in controllo della propria costituzione è insensato. Ma da ciò non segue che negare di essere in controllo della propria costituzione sia insensato.

Forse, il modo migliore di utilizzare quest’intuizione secondo cui “la sorte costitutiva ha in sé qualcosa di insolito” non sarebbe quello di tacciare ogni discussione al proposito come irrazionale. Piuttosto, magari, ci si potrebbe limitare a sostenere che la sorte costitutiva, al contrario della sorte risultante, non rappresenti affatto un problema. Voler tentare questa argomentazione richiederebbe di trovare una soluzione alla sfida del “tracciare la linea” di cui si è parlato nella sezione precedente. Sotto questo punto di vista, per quanto riguarda il giudizio morale, non è importante come siamo diventati ciò che siamo; ciò che importa è cosa facciamo di ciò che siamo. Ovviamente, come abbiamo visto, questo comporterebbe la necessità di spiegare e difendere tale posizione, ma sarebbe nondimeno un modo di utilizzare l’intuizione -che ha già catturato l’interesse di molti commentatori- secondo la quale la sorte costitutiva e quella risultante sono generi di sorte decisamente differenti.

5. Conclusione

Il problema della sorte morale risulta profondamente destabilizzante. Naturalmente, esiste un’ampia gamma di possibili risposte ad esso. Da un lato, ci sono coloro che rigettano completamente qualunque genere di sorte morale, e all’estremo opposto ci sono coloro che la accettano in ogni sua variante. Molti filosofi che hanno affrontato il problema si trovano da qualche parte in mezzo a queste due posizioni estreme; hanno appoggiato apertamente un approccio misto, o hanno confinato la loro argomentazione ad un particolare sottogenere di sorte morale, tralasciando tutti gli altri. Le posizioni estreme sono altresì vulnerabili all’obiezione di non aver tenuto conto di alcune importanti considerazioni. Chi si trova nel mezzo affronta, a propria volta, una sfida ardua: quella di dover scegliere (e giustificare) in che punto tracciare la linea tra i tipi di sorte accettabili e quelli non accettabili. Come abbiamo visto, un punto apparentemente naturale dove tracciare la linea è quello tra sorte risultante e altri tipi di sorte. Secondo questa posizione, malgrado le apparenze, non esiste alcuna sorte morale risultante, sebbene esista la sorte morale di tutti gli altri generi. Chi si trova in questa posizione è costretto ad affrontare la sfida di giustificare perché la linea viene tracciata dove viene tracciata. Ma è costretto anche ad affrontare una sfida ulteriore: quella di scegliere il punto in cui tracciare la linea che divide ciò che è un “risultato” da ciò che non lo è. In effetti, potremmo domandarci da che lato si trovino le intenzioni, la volontà, i movimenti del corpo, eccetera: ad esempio, i “risultati” includono tutto ciò che è accaduto dopo la formazione delle intenzioni, o ciò che è accaduto dopo l’esercizio della propria volontà? O forse riguardano tutto quello che accade dopo l’inizio della formazione di un’intenzione? O quello che accade dopo l’inizio dell’esercizio della propria volontà? O, ancora, quello che segue le “affezioni del cuore” di cui Adam Smith scrisse in maniera così eloquente? Si tratta di questioni complesse. Tuttavia, questioni altrettanto complesse attendono al varco anche tutte le altre proposte. Esiste, però, fortunatamente, una ricca bibliografia che sta offrendo uno spettro sempre crescente di risposte da esplorare.

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Strumenti Accademici

Come citare questa voce.
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Vedi questo stesso argomento presso il progetto: Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
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Voci correlate

Sorte Morale [Under Revision]