Realismo morale

Traduzione di Filippo Pelucchi.

Revisione di Sofia Lorenzon, pagina di Geoff Sayre Mc-Cord.

Versione Inverno 2020.

The following is the translation of Geoff Sayre-McCord’s entry on “Moral realism” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy.  The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/moral-realism/ . The translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at https://plato.stanford.edu/entries/moral-realism/ . We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

Presa alla lettera, l’affermazione che Nigel ha l’obbligo morale di mantenere la sua promessa, come l’affermazione che Nyx è un gatto nero, pretende di riportare un fatto ed è vera se le cose stanno come pretende l’affermazione. I realisti morali sono coloro che pensano che, sotto questi aspetti, le cose dovrebbero essere prese per il loro valore nominale – le affermazioni morali pretendono di riportare i fatti e sono vere se si verificano i giusti fatti. Inoltre, sostengono, che almeno alcune affermazioni morali sono effettivamente vere. Questo è il terreno comune e più o meno definitivo del realismo morale (sebbene alcune teorie del realismo morale lo vedano come se implicasse degli impegni aggiuntivi, ad esempio l’indipendenza dei fatti morali dal pensiero e dalla pratica umana, o che quei fatti siano oggettivi in ​maniera specifica).

Di conseguenza, coloro che rifiutano il realismo morale sono solitamente divisi in (i) coloro che pensano che le affermazioni morali non pretendano di riportare fatti alla luce dei quali sono veri o falsi (non-cognitivisti) e (ii) coloro che pensano invece che le affermazioni morali abbiano questo significato, ma negano che qualsiasi affermazione morale sia effettivamente vera (teorici dell’errore).

Vale la pena notare che, mentre i realisti morali sono uniti dal cognitivismo e dal fatto che rifiutano le teorie dell’errore, non sono d’accordo tra di loro non solo su quali affermazioni morali siano effettivamente vere, ma su ciò che riguarda il mondo che le renderebbe vere. Il realismo morale non è una particolare teoria completamente morale, né porta ad un impegno metafisico distintivo oltre a quello che deriva dal pensare che le affermazioni morali possano essere vere o false, e che alcune sono vere. Tuttavia, gran parte del dibattito sul realismo morale ruota attorno o a ciò che serve perché le affermazioni siano vere o false (con alcuni che sostengono che le affermazioni morali non hanno ciò che è richiesto) o ciò che ci vorrebbe specificamente perché le affermazioni morali siano vere (con alcuni che sostengono che le affermazioni morali richiederebbero qualcosa che il mondo non fornisce).

Il dibattito tra realisti morali e anti-realisti presuppone, tuttavia, che ci sia un oggetto di indagine comune – in questo caso, una serie di affermazioni che tutte le parti coinvolte sono disposte a riconoscere come affermazioni morali – sulle quali possono essere sollevate due domande e altrettante risposte: queste affermazioni pretendono di riportare fatti alla luce dei quali sono vere o false? Alcuni di loro sono veri? I realisti morali rispondono “sì” a entrambe le domande, mentre i non-cognitivisti rispondono “no” alla prima (e, come risposta standard, “no” alla seconda) mentre i teorici dell’errore rispondono “sì” alla prima e “no” alla seconda. (Con l’introduzione del “minimalismo” sulla verità e sui fatti, le cose sono diventate un po’ più complicate. Vedasi la sezione sulla semantica, qui di seguito.) Notare che altre affermazioni, non morali, non pretendono di riportare i fatti o che nessuno (o alcuni di essi) è vero, significa cambiare argomento. Detto ciò, è sorprendentemente difficile definire con precisione quali affermazioni contano come solamente morali e quindi affrontate nel dibattito. Per la maggior parte, coloro che si preoccupano della verità del realismo morale sono costretti a passare continuamente tra una comprensione intuitiva di quali affermazioni sono in discussione e una spiegazione articolata, ma controversa, di ciò che hanno in comune, in modo tale che il realismo su di esse sia difendibile o meno.

A detta di tutti, il realismo morale può giustamente affermare di avere dalla sua parte il buon senso e le apparenze iniziali. Questo vantaggio, tuttavia, potrebbe essere facilmente surclassato; ci sono diversi e potenti argomenti per pensare che sia un errore ritenere che le affermazioni morali sono vere.

 

1. Disaccordo morale

Forse l’argomento più longevo si trova nella portata e nella profondità del disaccordo morale. Il semplice fatto di essere in disaccordo non solleva una sfida per il realismo morale. Il disaccordo si trova praticamente in qualsiasi area, anche laddove nessuno dubita che le affermazioni in gioco pretendano di riportare fatti e tutti ammettono che alcune affermazioni sono vere.

Ma i disaccordi differiscono tra loro e molti credono che i generi di disaccordo che si trovano quando si tratta di moralità si spieghino meglio presumendo uno di questi due punti: (i) che le affermazioni morali non sono effettivamente dedite alla segnalazione dei fatti, ma sono piuttosto il nostro modo di esprimere emozioni, o di controllare il comportamento degli altri, o, almeno, prendere posizione a favore e contro certe cose o (ii) che le affermazioni morali riguardano la segnalazione dei fatti, ma semplicemente non si riescono a trovare i fatti in questione.

Prendendo la prima riga, molti notano che le persone differiscono nelle loro emozioni, atteggiamenti e interessi e poi sostengono che i disaccordi morali riflettono semplicemente il fatto che le affermazioni morali che le persone adottano sono (nonostante le apparenze) in realtà dispositivi per esprimere o servire le loro diverse emozioni, atteggiamenti, e interessi.

Prendendo la seconda linea, altri osservano che le affermazioni possono genuinamente pretendere di riportare fatti e tuttavia fallire completamente (si considerino le affermazioni sul flogisto o sulle forze astrologiche o su qualche figura mitica che altri credevano esistessero) e poi sostengono che i disaccordi morali prendono la loro forma perché non si trovano i fatti che sono necessari per dare loro un ordine e una direzione.

Da entrambi i punti di vista, la natura distintiva del disaccordo morale si vede così come si spiega bene a partire dall’idea che il realismo morale sia falso, o perché il cognitivismo è falso o perché è vera la teoria dell’errore.

È interessante notare che le due linee di argomentazione non sono realmente compatibili. Se si pensa che le affermazioni morali non pretendono nemmeno di riportare i fatti, non si può ritenere in maniera intelligibile che i fatti, quali le affermazioni pretendono di riportare, non esistano. Tuttavia, in maniera importante, le considerazioni che ciascuno porta a suo favore potrebbero essere utilizzate per sostenere l’altro. Ad esempio, qualcuno che difende una teoria dell’errore potrebbe indicare i modi in cui le affermazioni morali vengono utilizzate per esprimere o servire le emozioni, gli atteggiamenti e gli interessi delle persone, per spiegare perché le persone continuano a discutere come fanno, anche se non esistono fatti morali. E qualcuno che difende il non-cognitivismo potrebbe indicare l’utilità pratica di parlare come se esistessero fatti morali per spiegare perché le affermazioni morali sembrano pretendere di riportare fatti, anche se non lo fanno.

Inoltre, quasi sicuramente ognuna di queste teorie sta conseguendo qualcosa di considerevolmente corretto su alcune persone e sul loro uso di quelle che sembrano essere affermazioni morali. Nessuno dubita che spesso le affermazioni morali delle persone esprimano le loro emozioni, atteggiamenti e servano i loro interessi ed è ragionevole sospettare che almeno alcune persone abbiano in mente, quando parlano di fatti morali, una sorta di fatto che abbiamo motivo di pensare non esista.

I realisti morali si impegnano a ritenere, invece, che se da un lato le affermazioni morali possano avere altri usi e potrebbero essere espresse da persone con spiegazioni indifendibili di fatti morali, dall’altro alcune affermazioni morali, correttamente intese, sono effettivamente vere. Per contrastare gli argomenti che fanno appello alla natura del disaccordo morale, i realisti morali devono dimostrare che i disaccordi sono effettivamente compatibili con i loro impegni.

Un primo passo interessante è notare, come è stato fatto sopra, che il semplice disaccordo non è un’obiezione. In effetti, per vedere le differenze tra le persone come disaccordi, piuttosto che come semplici differenze, sembra che sia necessario sostenere che stanno facendo affermazioni che si contraddicono a vicenda e questo sembra richiedere che ciascuna parte consideri l’altra come se stesse esprimendo un’affermazione falsa. Nella misura in cui c’è disaccordo morale e non solo differenza, sostengono i realisti morali, dobbiamo almeno rifiutare il non-cognitivismo (anche se riconosciamo che le opinioni che le persone adottano potrebbero essere fortemente influenzate dalle loro emozioni, dai loro atteggiamenti e interessi). Sebbene ciò sia plausibile, i non-cognitivisti possono, e hanno risposto, distinguendo il disaccordo cognitivo da altri tipi di disaccordo e sostenendo che i disaccordi morali sono una tipologia che non richiede il cognitivismo. I realisti non possono semplicemente scartare questa possibilità, sebbene possano legittimamente sfidare i non-cognitivisti a rendere conto di come vengono portati avanti gli argomenti morali e i disaccordi senza appellarsi furtivamente a persone che vedono le loro affermazioni come una pretesa di riferire dei fatti.

In ogni caso, anche se la natura dei disaccordi conferisce una certa plausibilità al cognitivismo, i realisti morali devono anche rispondere alla tesi del teorico dell’errore, secondo cui gli argomenti e i disaccordi si basano tutti su una falsa supposizione, secondo la quale se ci fossero effettivamente fatti del genere, allora dovrebbero esserci alcune affermazioni vere. E, per quanto i realisti morali possano rispondere, devono evitare di farlo in un modo che poi renda un mistero il diffuso disaccordo morale (o almeno la differenza) che tutti riconoscono.

Alcuni realisti morali sostengono che i disaccordi, per quanto diffusi, non siano molto profondi: che in misura significativa i disaccordi morali si manifestano sullo sfondo di principi fondamentali condivisi, con differenze di opinione che sono regolarmente riconducibili a disaccordi sui fatti non morali che importano alla luce dei principi morali. Dal loro punto di vista, la spiegazione dei disaccordi morali si fonderà con qualunque cosa si riveli una buona spiegazione dei vari disaccordi non morali in cui si trovano le persone.

Altri realisti morali, tuttavia, vedono i disaccordi come fondamentali a volte. Dal loro punto di vista, mentre in alcuni casi i disaccordi morali potrebbero essere riconducibili a disaccordi su questioni di fatto non morali, questo non sarà sempre vero. Tuttavia, negano l’affermazione dell’antirealista secondo cui i disaccordi che rimangono sono ben spiegati dal non-cognitivismo o dalla teoria dell’errore. Invece, offrono regolarmente qualche altra spiegazione dei disaccordi. Sottolineano, ad esempio, che molti dei disaccordi possono essere ricondotti agli effetti distorcenti delle emozioni, degli atteggiamenti e degli interessi che sono inevitabilmente legati a questioni morali. Oppure, sostengono che quelli che sembrano essere disaccordi sono in realtà casi in cui le persone parlano l’una accanto all’altra, ciascuna facendo affermazioni che potrebbero essere vere, una volta comprese correttamente le affermazioni (Harman 1975, Wong 1984). E spesso combinano queste strategie esplicative sostenendo che l’intera gamma di disaccordi morali è ben spiegata da un moderato ricorso a tutte le considerazioni appena menzionate, trattando alcuni disaccordi come non fondamentalmente morali, altri come un riflesso degli effetti distorcenti delle emozioni e degli interessi, e altri ancora come dovuti a comprensioni insufficientemente sottili di ciò che le persone stanno effettivamente affermando. Se una combinazione di queste spiegazioni funziona, allora il realista morale ha una solida base per potere sostenere che l’esistenza di disaccordi morali, così come sono, non è un argomento contro il realismo morale. Ovviamente, se nessuna spiegazione del genere funziona, allora appellarsi al non-cognitivismo o alla teoria dell’errore (cioè a qualche forma di antirealismo) può essere la migliore alternativa.

 

2. Metafisica

Mettendo da parte gli argomenti che si appellano al disaccordo morale, una motivazione significativa per (abbracciare) l’antirealismo sulla morale si trova nelle preoccupazioni riguardo la metafisica del realismo morale e soprattutto nelle preoccupazioni per il fatto che il realismo morale può essere compatibile con quello che è stato chiamato “naturalismo”. È a dir poco difficile definire il naturalismo in maniera chiara. Tuttavia, è abbastanza semplice far passare l’idea di fondo. Secondo il naturalismo, gli unici fatti in cui dovremmo credere sono quelli approvati, o almeno compatibili, con i risultati della scienza. Scoprire, di un fatto presunto, che la sua esistenza non è né stabilita né compatibile con la scienza, significa scoprire, come vorrebbe il naturalismo, che tale fatto non esiste. Se il realismo morale richiede fatti che sono incompatibili con la scienza (come molti pensano che faccia), questo da solo costituirebbe un formidabile argomento contro di esso.

I non-cognitivisti ed i teorici dell’errore allo stesso modo non hanno problemi a rispettare il naturalismo mentre forniscono le rispettive spiegazioni relative alle affermazioni morali. In entrambi i casi, le loro teorie non si appellano a nulla che non sia già stato abbracciato dal naturalismo. Ovviamente i non-cognitivisti e i teorici dell’errore sono in disaccordo in modo cruciale sulla natura del pensiero morale, e anche i non-cognitivisti e i teorici dell’errore non sono d’accordo tra loro su quali versioni delle teorie a loro congeniali siano le migliori. Ma sono tutti, per quanto concerne il naturalismo, su un terreno sicuro.

I realisti morali, al contrario, sono normalmente visti come incapaci di sostenere le proprie teorie senza appellarsi, alla fine, a fatti presunti che vanno contro il naturalismo. Questa visione standard può essere ricondotta a un potente e famoso argomento offerto da G.E. Moore (1903). Per come Moore vedeva le cose, essere un naturalista sulla morale richiedeva di pensare che i termini morali potessero essere definiti correttamente usando termini che si riferiscono a proprietà naturali. Quindi si potrebbe definire “buono” come “piacevole”, assicurandosi così delle credenziali naturalistiche per il valore (fintanto che il piacere è una proprietà naturale) o si potrebbe intendere “buono” come “soddisfa un desiderio che vogliamo realizzare” o come “conforme alle regole in vigore nella nostra società” o “promuove la specie”. Ognuna di queste definizioni proposte, se fosse vera, stabilirebbe che i fatti richiesti per affermare ciò che è buono, vero o falso erano compatibili con il naturalismo. Tuttavia, ha sostenuto Moore, nessuna definizione del genere è vera. Contro tutti, sostiene, una sola linea di argomentazione è stata decisiva. Perché in ogni caso, qualunque fosse la definizione naturalistica dei termini morali offerta, aveva sempre senso chiedersi, delle cose che avevano la proprietà naturalistica in questione, se quelle cose fossero (realmente) buone.

Consideriamo qualcuno che riteneva non solo che il piacere fosse qualcosa di buono, ma (come lo vorrebbe una definizione) che il piacere era bontà, che erano la stessa proprietà. Secondo quella persona, affermando che qualcosa è piacevole, si afferma che è buono e viceversa. In tal caso, però, non avrebbe senso che le persone riconoscessero che qualcosa è piacevole e poi si chiedessero, comunque, se fosse buono. Sarebbe come riconoscere che qualcosa è un triangolo e poi chiedersi, tuttavia, se ha tre lati. Eppure, sostiene Moore, i due casi non sono identici. Una persona che si chiede se un triangolo abbia tre lati mostra di non capire cosa significhi essere un triangolo. La sua competenza con i termini in questione si rivela inadeguata. Al contrario, osserva Moore, per qualsiasi proprietà naturale era sempre una questione aperta se le cose che possedevano quella proprietà naturale fossero buone. Una persona che ha sollevato tale questione non si è quindi rivelata incompetente con i termini in questione. Ciò che mostra, sostiene Moore, è che i termini morali non si riferivano a proprietà naturali e quindi una teoria appropriata delle affermazioni morali dovrebbe riconoscere che esse pretendono di riportare fatti non naturali.

Ora, ovviamente, i realisti morali possono uniformemente riconoscerlo e quindi argomentare contro il naturalismo, forse, almeno in parte, sulla base del fatto che esso è incompatibile col riconoscere i fatti morali. Questa era, infatti, la posizione di Moore. Tuttavia, si ha l’onere di spiegare in che modo i fatti morali sono collegati ai fatti naturali e spiegare come potremmo riuscire a conoscere questi fatti non-naturali. Una buona parte del lavoro che è stato fatto per difendere il realismo morale è dedito o a far fronte a queste obiezioni o a dimostrare che non rappresentano un problema particolare solo per la morale. I realisti morali di questo tipo ammettono che i fatti morali non sono fatti naturali, e la conoscenza morale non è semplicemente una parte della conoscenza scientifica, anche se difendono l’idea che esistono i fatti morali e (almeno in linea di principio) la conoscenza morale. Respingono quindi l’idea che la scienza sia la misura e la prova di tutte le cose (Shafer-Landau 2003, Parfit 2011, Scanlon 2014).

Colpiti dalla plausibilità del naturalismo, tuttavia, molti realisti morali hanno cercato, in un modo o nell’altro, di dimostrare che i fatti morali verso cui si sono impegnati sono essi stessi fatti naturali o sono almeno adeguatamente compatibili con tali fatti (Boyd 1988, Brink 1989, Railton 1986). Se hanno ragione, il naturalismo non rappresenta una minaccia particolare per il realismo morale.

Per molto tempo, la gente ha pensato che “l’argomento della questione aperta” di Moore (così è stato chiamato) stabilisse che non si può difendere alcuna versione di naturalismo morale. Tuttavia, i recenti sviluppi nella filosofia del linguaggio e nella metafisica hanno sollevato dubbi sull’argomento di Moore. Di particolare interesse è il fatto che l’argomento sembra escludere in modo inappropriato la possibilità di stabilire – per motivi diversi dall’analisi semantica – che due termini si riferiscono effettivamente alla stessa proprietà, sostanza o entità.

Il problema diventa chiaro se si pensa, ad esempio, all’affermazione che l’acqua è H2O. Che l’acqua è H2O non si può scoprire semplicemente apprezzando il significato dei termini coinvolti, quindi, se una persona si chiedesse se un po’ d’acqua è davvero H2O, non rivelerebbe in tal modo una certa incompetenza con i termini in questione. La sua domanda sarebbe, in maniera pertinente, una questione aperta, anche se, in effetti, l’acqua è H2O. Allo stesso modo, alcuni realisti morali sostengono che il valore potrebbe, in effetti, essere adeguatamente identificato con, diciamo, ciò che soddisfa i desideri che vogliamo avere (una proposta che Moore ha considerato) anche se questo non può essere scoperto semplicemente apprezzando il significato dei termini in questione. Di conseguenza, una persona potrebbe chiedersi in maniera intelligente se qualcosa che soddisfaceva un desiderio che voleva realizzare fosse effettivamente buono. La questione potrebbe, in maniera pertinente, essere una questione aperta, anche se, in effetti, il valore è ciò che soddisfa un desiderio che vogliamo realizzare. Ovviamente, il punto non è chiedersi se l’una o l’altra proposta sia vera, ma mostrare che il fatto che la questione sia aperta non è un buon motivo per ritenere che tali proposte non possano essere vere.

Perseguendo una risposta diversa all’argomento della questione aperta di Moore, altri hanno difeso la possibilità di un’analisi semantica soddisfacente riducendo le pretese morali a rivendicazioni esprimibili in termini completamente naturalistici (Jackson 1998, Finlay 2014). Di conseguenza, sostengono che l’apertura a cui punta Moore, per come è presentata, è compatibile con una corretta analisi semantica – anche se non ovvia – che mostra che i fatti morali non sono altro che fatti naturali.

Una volta che la questione aperta viene messa da parte, in quanto ritenuta non decisiva, viene lasciato spazio per pensare che una teoria corretta dei fatti morali possa identificarli come fatti naturali. Rimane una questione aperta quali fatti potrebbero essere e quali argomenti si potrebbero offrire per accettare una teoria piuttosto un’altra, ma l’idea che possiamo sapere in anticipo che non ci sono buoni argomenti per una teoria del genere non è più ampiamente accettata.

 

3. Psicologia

Eppure, i realisti e gli anti-realisti solitamente sono ugualmente inclini a sostenere che l’argomento della questione aperta di Moore sta giungendo a qualcosa di importante – una caratteristica delle affermazioni morali che le rende non ben catturate dalle affermazioni non morali.

Secondo alcuni, quel “qualcosa di importante” è che le affermazioni morali sono essenzialmente legate alla motivazione in un modo in cui non lo sono le affermazioni non-morali (Ayer 1936, Stevenson 1937, Gibbard 1990, Blackburn 1993). Ciò che si suppone sia esattamente la connessione con la motivazione è di per sé controverso, ma una proposta comune (l’internismo sulla motivazione) è che una persona conta come se stesse facendo un’affermazione morale in modo sincero solo se è motivata in modo appropriato. Pensare a qualcosa che è buono, ad esempio, va con l’essere, se non cambiamo altre cose, a favore di esso affinché fornisca una motivazione (non necessariamente decisiva) per promuoverlo, produrlo, preservarlo o sostenerlo in altri modi. Se qualcuno è completamente privo di tali motivazioni e tuttavia afferma di pensare che la cosa in questione è buona, c’è motivo, dicono le persone, di sospettare che sia falsa o che non capisca quello che sta affermando. Ciò rimarca un netto contrasto con le affermazioni non-morali: il fatto che una persona faccia una tale affermazione in maniera sincera non sembra mai implicare qualcosa in particolare sulle sue motivazioni. Che provi piacere, disgusto o semplicemente indifferenza per un colore è irrilevante perché la sua affermazione, secondo cui le cose possiedono quel colore, sia vera e ben compresa da chi l’ha proferita.

I non-cognitivisti spesso si appellano a questo apparente contrasto per sostenere che le affermazioni morali sono necessariamente connesse alla motivazione, proprio perché non esprimono credenze (che potrebbero essere vere o false) ma esprimono invece stati motivazionali di desiderio, approvazione o impegno (che potrebbero essere soddisfatti o evitati, ma non sono né veri né falsi). Le affermazioni non-morali, sostengono, esprimono comunemente credenze e per questo motivo sono giustamente viste come se riferissero fatti e valutabili come vere o false. Tuttavia, poiché le credenze da sole non hanno effetti dal punto di vista motivazionale, il fatto che qualcuno stia sinceramente esprimendo tale affermazione (qualcosa, cioè, in cui crede realmente) è compatibile con il fatto che abbia qualsiasi tipo di motivazione, o che essa sia del tutto assente. Al contrario, le affermazioni che comunemente esprimono desideri, preferenze e impegni non pretendono di riportare fatti e non sono valutabili come vere o false. Tuttavia, poiché queste sono completamente ricche di motivazione, il fatto che qualcuno faccia un’affermazione in modo sincero (vale a dire, quando sta esprimendo qualcosa che sente realmente) è incompatibile con il fatto che non abbia le motivazioni corrispondenti. Non appena si verifica il contrasto, sostengono i non-cognitivisti, possiamo ben spiegare la forza motivazionale delle affermazioni morali vere e spiegare anche l’intuizione dietro l’argomento della questione aperta di Moore, considerando le affermazioni morali non come delle credenze, ma (forse un tipo distintivo di) desiderio, preferenza o impegno.

Alcuni realisti morali rispondono a questa linea di argomentazione rifiutando l’idea che le credenze siano tutte inerti a livello motivazionale (Platts 1979). Secondo loro, le credenze morali sono un contro-esempio. Ma non è l’unico apparente contro-esempio. Consideriamo, ad esempio, le affermazioni in prima persona riguardanti la prospettiva del dolore. Se una persona affermasse che un’esperienza è dolorosa e, tuttavia, non ha alcuna motivazione, se non cambiamo altre cose, per resistere, opporsi o in qualche modo evitare quell’esperienza, ci sarebbe motivo di sospettare che quell’affermazione sia falsa o che chi la proferisce non capisce realmente cosa sta dicendo. Questo, tuttavia, non è un motivo per pensare che un’affermazione vera secondo cui qualche esperienza sarebbe dolorosa non esprima una credenza, pretenda di segnalare un fatto e sia possibile valutarla come vera o falsa. Tutto ciò suggerisce, sostengono questi realisti, che le affermazioni morali potrebbero portare a implicazioni motivazionali, e questa potrebbe essere l’intuizione dietro l’argomento della domanda aperta di Moore, anche se tali affermazioni esprimono credenze e, di conseguenza, pretendono di riportare i fatti e possono essere valutate come vere o false.

Altri realisti morali rifiutano l’idea che le affermazioni morali siano strettamente legate alla motivazione, come suggerisce l’argomento non-cognitivista. Sottolineano che, sebbene l’assenza di una motivazione appropriata solleverebbe domande, potrebbero esserci delle risposte. La persona che fa queste affermazioni potrebbe essere così depressa, così debole di volontà o così malvagia, da rimanere completamente impassibile anche quando pensa in maniera sincera che l’azione avrebbe assicurato qualcosa di valore. Supporre che ciò non sia possibile significa compiere una petizione di principio contro coloro che ammetterebbero che le credenze sono inerti a livello motivazionale, mentre sostengono che le affermazioni morali esprimono credenze.

Coloro che adottano questa linea di ragionamento possono, e spesso lo fanno, continuare a sostenere nondimeno sia (i) che esiste una connessione distintiva tra le affermazioni morali e l’azione e (ii) che essa aiuta a spiegare l’intuizione dietro l’argomento della questione aperta di Moore. Tuttavia, sostengono, la connessione distintiva è essa stessa una connessione normativa tra le rivendicazioni e la motivazione, oppure è una connessione concettuale tra le affermazioni (o la loro verità) e le azioni che una persona ha motivo di compiere (Smith 1994). Secondo (i), una persona potrebbe non essere motivata in modo appropriato dalle affermazioni morali in cui crede in maniera sincera, ma non essendo adeguatamente motivata sarebbe quindi da considerarsi irrazionale. In base a (ii), ancora una volta una persona potrebbe non essere motivata in modo appropriato dalle affermazioni morali che condivide in maniera sincera, ma il fatto che abbia questo atteggiamento per le affermazioni che condivide o la loro verità (se sono vere) fornisce ragioni sufficienti perché agisca in un certo modo. Tutti questi punti di vista implicano il rifiuto dell’internismo motivazionale, anche se ciascuno sostiene che esista una connessione concettuale di qualche tipo tra le affermazioni morali (o la loro verità) e l’azione (o la motivazione ad agire). (I punti di vista che ne derivano sono spesso caratterizzati come versioni dell’internismo sulla ragione.) Le sole affermazioni non-morali non implicano mai nulla in particolare su ciò che le persone hanno ragione di fare o cui si astengono, ma le affermazioni morali, secondo loro, hanno invece delle implicazioni del genere. Da questo punto di vista, c’è una connessione necessaria tra le affermazioni morali e le azioni, ma essa è tra queste affermazioni (o la loro verità) e la ragione (o razionalità). Tuttavia, non si verifica al punto che condividere in maniera sincera una rivendicazione morale garantisce una motivazione appropriata.

Niente di tutto questo serve a difendere, come devono fare i realisti, l’idea che alcune affermazioni siano effettivamente vere. Ma suggerisce che i realisti morali possono riconoscere una connessione necessaria tra le rivendicazioni morali e le azioni senza abbandonare il cognitivismo, che è centrale nella loro teoria.

Alcuni teorici dell’errore sostengono che combinare il cognitivismo con l’internismo motivazionale porti ad una posizione insostenibile (Mackie 1977). Secondo loro, i fatti morali che renderebbero vere le credenze motivanti dovrebbero essere essi stessi, in qualche modo, stati del mondo intrinsecamente motivanti. E, aggiungono, non c’è motivo di pensare che esistano tali stati. Tuttavia, se l’internismo motivazionale che si abbraccia per le affermazioni morali ha un parallelo per le affermazioni sul dolore, allora questo argomento deve essere falso (supponendo che sia vero per alcune esperienze che sono dolorose). O l’internismo motivazionale non richiede stati del mondo intrinsecamente motivanti affinché le affermazioni rilevanti siano vere, oppure abbiamo una ragione indipendente (fornita dalla nostra consapevolezza del dolore) per pensare che esistano tali stati. Sebbene ci possano essere ragioni per pensare che non ci siano fatti morali, questo argomento non dà ragioni sufficienti per pensarlo.

 

4. Epistemologia

Supponiamo, ai fini della discussione, che esistano i fatti morali. Supponiamo anche che i fatti morali siano propriamente compatibili con la scienza. Di nuovo, una cosa che l’argomento della questione aperta di Moore sembra mostrare è che non appellarsi a fatti naturali scoperti con il metodo scientifico stabilirebbe che i fatti morali sono in un modo, piuttosto che in un altro. Che qualcosa sia piacevole, o utile, o soddisfi le preferenze di qualcuno, è perfettamente compatibile con il pensare che non sia né buono, né giusto, né degno di essere fatto. Che i fatti morali possano essere compatibili con i fatti naturali non è una prova a sostegno dell’idea che potremmo apprendere qualcosa sui fatti morali. David Hume sembra aver insistito, in effetti, su questo punto molto prima di Moore, quando ha affermato che nessuna conclusione morale segue in modo non problematico da premesse non-morali (Hume 1739). Non esiste alcun “dovrebbe”, ha sottolineato, seguito da un “è”, senza l’aiuto di un altro “dovrebbe”(presupposto). Più in generale, non vi è alcuna inferenza valida da premesse non-morali a conclusioni morali, a meno che non ci si affidi, almeno furtivamente, a una premessa morale. Se, quindi, tutto ciò che la scienza può stabilire è ciò che “è” e non ciò che dovrebbe essere, la scienza da sola non può stabilire conclusioni morali.

Ma allora da dove possiamo trarre le premesse morali necessarie? Ovviamente non si può trovare alcuna risposta affermando che certe norme siano in vigore o che un essere potente abbia comandato qualcosa poiché, in entrambi i casi, nulla di ciò che dovrebbe essere fatto segue da queste affermazioni senza assumere qualche ulteriore pretesa morale (ad esempio, si dovrebbe obbedire alle norme in vigore o (che) si deve lealtà all’essere supremo). Se almeno alcuni principi morali fondamentali fossero evidenti di per sé, o fossero delle verità analitiche, o se almeno si pensasse che godono ragionevolmente di un consenso diffuso o che siano tali che alla fine tutti sarebbero d’accordo su di essi, ci potrebbero essere alcuni candidati plausibili. Eppure, i pochi principi che potrebbero essere dei candidati – si dovrebbero trattare le persone con rispetto o si dovrebbe promuovere il benessere umano o, a parità di altre condizioni, il piacere è buono – sono tutti così astratti o poco specifici nelle loro implicazioni che difficilmente potrebbero riuscire a giustificare da soli l’intera gamma di affermazioni morali che le persone sono inclini a fare.

Queste considerazioni evidenziano una difficoltà cruciale che i realisti morali affrontano anche se si ammette l’esistenza di fatti morali: hanno bisogno di una spiegazione di come potremmo giustificare le nostre affermazioni morali. Altrimenti, qualunque siano i fatti morali, avremmo ragionevoli motivi per preoccuparci che ciò che consideriamo una prova per ogni particolare affermazione non lo sia affatto.

Alla luce di questa preoccupazione, vale la pena notare che la sfida posta qui per le nostre affermazioni morali affligge in realtà una vasta gamma di altre affermazioni che riteniamo di essere giustificati a fare. Ad esempio, proprio come nessun insieme da solo di premesse non-morali implicherà una conclusione morale, nessun insieme di premesse non-psicologiche da solo implicherà una conclusione psicologica, e nessun insieme di premesse non-biologiche da solo implicherà una conclusione biologica. In ogni caso, le premesse implicano le conclusioni solo se, almeno furtivamente, ne verranno introdotte alcune, rispettivamente, psicologiche o biologiche. Eppure, nessuno pensa che questo significhi che non possiamo mai giustificare affermazioni riguardanti la psicologia o la biologia. Naturalmente, il fatto che esistano casi analoghi di questo tipo non dimostra che siamo, in effetti, giustificati a fare le affermazioni morali che facciamo solitamente. Ma mostra che la concessione del divario inferenziale tra affermazioni non-morali e affermazioni morali non stabilisce che non possiamo avere argomenti per le affermazioni morali. E riporta così l’attenzione sulla sfida che devono affrontare i realisti morali. In quali condizioni e per quale motivo le affermazioni psicologiche e biologiche sono ragionevolmente ritenute giustificate? Possono valere condizioni e considerazioni simili per le affermazioni morali?

Un tempo, i filosofi pensavano che ci fosse una risposta semplice e rapida a queste domande, una risposta che ha immediatamente screditato le pretese morali. La risposta è che in psicologia e biologia le nostre giustificazioni possono fondarsi e alla fine si basano su osservazioni empiriche, mentre qualcosa del genere non è possibile per una teoria morale. Se fosse vero, questo spiegherebbe chiaramente perché la psicologia e la biologia potrebbero avere una vera pretesa sulle nostre opinioni, mentre la moralità, l’alchimia e le varie teorie stravaganti (crackpot) no. Le prime possono essere verificate contro l’esperienza e superare il test, mentre le seconde, sebbene siano verificabili, si può pensare che falliranno completamente nel loro intento.

I realisti morali possono rispondere in tre modi diversi alla sfida epistemica che devono affrontare. Uno è sostenere che intendere correttamente i modi in cui tutta l’osservazione è carica di teoria non lascia un vero contrasto tra le osservazioni che supportano la psicologia e la biologia, e quelle che invece sono invocate per offrire supporto alle teorie morali. Secondo i sostenitori di questo punto di vista, il processo di giustificazione di varie teorie scientifiche, che implica il movimento avanti e indietro tra particolari affermazioni specifiche e principi più generali alla ricerca di un sistema di supporto reciproco, è abbinato passo dopo passo quando le persone sviluppano e difendono teorie morali. In entrambi i casi i giudizi specifici (riguardanti le osservazioni o la cattiveria di un determinato atto, per esempio) sono accettati provvisoriamente e si cerca di dar loro un senso appellandosi a principi più generali che spiegano i giudizi. Quando sono disponibili i principi più generali, i giudizi specifici sono presi come prova di tali principi e quest’ultimi aiutano a giustificare l’idea che i giudizi specifici siano accurati. Ma se non si possono individuare dei principi generali, i giudizi specifici vengono rimessi in discussione e si può giustamente dubitare che possano essere illusori o fuorvianti. Si decide nella maggior parte dei casi, e giustamente, se siano da considerare come giustificati, appellandosi ad altri principi che finora hanno trovato sostegno adattandosi ad altri giudizi specifici. Il processo è necessariamente provvisorio e frammentario, ma molti sostengono che non sia così diverso nella scienza e nella moralità. Tutto questo è, ovviamente, compatibile con l’idea che il processo possa fallire completamente: l’alchimia e le teorie stravaganti sono i primi esempi di come il tentativo di sostenere un insieme di credenze sistematiche e che si sostengono reciprocamente possa fallire. Ma in assenza di argomenti speciali secondo cui la moralità fallisce nel modo in cui lo fanno, la moralità non meno che la psicologia e la biologia possono affermare che l’esperienza potrebbe fornire una conferma per le nostre affermazioni morali (Sayre-McCord 1996).

Alcuni realisti morali, detti “particolaristi”, rifiutano il quadro generale della giustificazione sistematica appena descritto e sostengono invece che, quando si tratta del ruolo dell’osservazione, le affermazioni morali sono comunque in realtà alla pari delle affermazioni non-morali (Dancy 1993). Secondo loro, la nostra giustificazione per le nostre particolari osservazioni non-morali non dipende dal fatto che abbiamo un qualche tipo di base generale esprimibile da offrire come supporto. Supporre il contrario significa soccombere a un’immagine sbagliata di quando e perché le persone sono giustificate a credere, come fanno di solito, riguardo a ciò che osservano. La situazione è esattamente la stessa, sostengono i particolaristi, con le nostre pretese morali. Anche qui qualcuno può essere perfettamente giustificato nel sostenere, ad esempio, che qualche azione particolare è sbagliata o che qualche risposta è obbligatoria, senza avere un terreno generale esprimibile da offrire come supporto. Tali affermazioni morali potrebbero, naturalmente, rivelarsi false, ma lo stesso vale per ciò che le persone credono di aver visto.

Un’altra risposta realista alla sfida epistemica è sostenere che la matematica e la logica, non la scienza, sono i giusti modelli per costruire una teoria morale (Scanlon 2014). Né la matematica né la logica, sostengono alcuni, fanno affidamento sull’esperienza per la loro conferma. Sono, invece, sostenibili a priori appellandosi alla natura dei concetti che implicano. Da questo punto di vista, una valida difesa dei principi di cui abbiamo bisogno per fondare gli argomenti morali si può trovare in un’analisi concettuale opportunamente sottile e attenta. Alla luce dell’argomento della questione aperta di Moore, coloro che sostengono un’epistemologia dell’analisi concettuale riconoscono che l’analisi corretta, qualunque essa sia, probabilmente non è affatto ovvia. E, sottolineano, questo significa che le persone che sono genuinamente competenti con i concetti rilevanti potrebbero non riconoscere l’analisi corretta come tale (Jackson 1998). Tuttavia, l’analisi potrebbe essere corretta. Se esiste un’analisi di questo tipo, e se è abbastanza ricca da fornire il tipo di principi generali necessari per sottoscrivere i nostri vari giudizi particolari, il realismo avrà sopportato correttamente il suo fardello epistemico. Naturalmente, mettere le cose in questo modo presuppone che abbiamo una buona epistemologia dell’analisi concettuale, il che potrebbe essere messo in discussione. Ma le preoccupazioni in merito all’analisi concettuale non sono specifiche della moralità. E se si dimostrano decisive, allora quelle preoccupazioni lasciano la matematica e la logica, non meno della morale, bisognose di un fondamento o di un altro. Molti pensano che, qualunque cosa possa essere avanzata a sostegno della matematica e della logica, dovrebbe funzionare anche per la moralità.

Un’altra risposta ancora, compatibile con le prime due ma che non si basa specificamente su nessuna di esse, sposta l’attenzione dalla scienza e dalla matematica e logica, all’epistemologia stessa. Pensare a qualsiasi serie di considerazioni che giustifichino una conclusione è fare un’affermazione riguardante il valore (sebbene il valore epistemico sia in opposizione al valore morale) di una conclusione. Sostenere della scienza, o della matematica o della logica, che c’è una differenza tra buone prove o buoni argomenti e quelli cattivi, è di nuovo impegnarsi in modo valutativo. Ciò solleva una domanda ovvia: in quali condizioni e per quale motivo le affermazioni epistemiche sono ragionevolmente ritenute giustificate? Qualunque risposta si possa fornire, essa porterà immediatamente a un modello per una risposta alla domanda parallela sollevata in merito ai giudizi morali. Non vi è alcuna garanzia, ovviamente, che i nostri giudizi morali finiranno per essere giustificati. Gli standard epistemici che l’epistemologia soddisfa potrebbero non essere soddisfatti dalla teoria morale. Ma ci sono buone ragioni per pensare che i tipi di considerazione che sono appropriati per giudicare i principi epistemici saranno appropriati anche quando si tratta di giudicare altri principi normativi, compresi quelli che potremmo riconoscere come morali. Ciò significa che escludere così velocemente la teoria morale, in quanto non è ovviamente il genere di cosa che si potrebbe giustificare correttamente, è quasi sicuramente una mossa eccessivamente rapida.

 

5. Semantica

I realisti morali sono stati qui caratterizzati come coloro che sostengono che le affermazioni morali pretendono di riportare fatti, che sono valutabili come veri o falsi alla luce del fatto che essi siano come la pretesa delle affermazioni, e che almeno alcune di tali affermazioni siano effettivamente vere. Molti hanno pensato che ci siano buone ragioni, persino ragioni decisive, per rifiutare il realismo morale così concepito.

Tuttavia, con lo sviluppo di quello che è stato chiamato “minimalismo” sulla verità e i fatti, potrebbe sembrare che questa caratterizzazione faciliti l’essere un realista morale più di quanto dovrebbe essere. Secondo il minimalismo, dire che alcune affermazioni sono vere è solo un modo per fare nuovamente l’affermazione e non comporta alcun impegno, oltre a quello espresso dall’affermazione originale. Quindi, se si è disposti a sostenere che “uccidere bambini innocenti per divertimento è sbagliato”, si può tranquillamente affermare anche che “uccidere bambini innocenti per divertimento è sbagliato è vero” senza per questo assumersi alcun bagaglio metafisico aggiuntivo. Dal momento che anche i non-cognitivisti sarebbero presumibilmente disposti a sostenere che “uccidere bambini innocenti per divertimento è sbagliato”, possono riconoscere che anche l’affermazione è vera e sarebbe un errore vedere quell’aggiunta come una sorta di rinuncia al loro non-cognitivismo. Detto ciò, nel caso dell’affermazione “è vero che uccidere bambini innocenti per divertimento è sbagliato”, sembra altrettanto innocuo per i non-cognitivisti sostenere che è un dato di fatto. Dopotutto, possono argomentare, per dire di alcune affermazioni che ciò che esprimono è un fatto è esso solo un modo per fare nuovamente l’affermazione, e anch’essa non comporta alcun impegno oltre a quello espresso dall’affermazione originale. La grammatica da sola, a quanto pare, rende appropriato parlare di verità e fatti e lo fa senza incorrere in quel tipo di impegni metafisici che sono giustamente associati al realismo genuino (vedasi Gibbard 2003, Dreier 2005).

Mettere le cose in questo modo, però, è fuorviante. Implica affermare che il non-cognitivista abbia in qualche modo capito a cosa arriva la sua posizione senza appellarsi a un contrasto tra, da un lato, quelle affermazioni che sono propriamente considerate valutabili secondo verità e, dall’altro, quelle che non lo sono. Il non-cognitivismo tradizionale abbraccia questo contrasto e così i non-cognitivisti tradizionali sono in grado di sostenere in modo intelligibile che le affermazioni morali sono tra quelle per le quali la verità non è veramente messa in discussione. Spesso, sullo sfondo del contrasto, continuano a spiegare perché le affermazioni morali nondimeno imitano così bene affermazioni che potrebbero effettivamente essere vere e perché potremmo persino parlare di essere “vere” in un certo senso (anche se non nel senso in cui affermazioni correttamente intese come cognitive potrebbero essere vere). Se, tuttavia, non è possibile tracciare il contrasto valutando la verità delle affermazioni, il non-cognitivista deve fornire una spiegazione alternativa di ciò che segna la differenza tra le affermazioni per le quali dovrebbe essere un non-cognitivista e quelle per cui dovrebbe essere un cognitivista. In assenza di tale contrasto, i non-cognitivisti non hanno tesi distintive.

Anche i teorici dell’errore non possono trovare alcun conforto particolare nel minimalismo sulla verità e i fatti. Dopotutto, per difendere il loro punto di vista, i teorici dell’errore devono avanzare motivi per pensare che, sebbene le affermazioni morali siano valutabili in base alla verità, nessuna di esse è effettivamente vera. Ciò richiede di resistere all’impulso minimalista di ridurre la verità a qualcosa di così misero che qualsiasi tipo di affermazione può indicarla. Questo non vuol dire che un teorico dell’errore non possa essere un minimalista sulla verità e i fatti. Significa soltanto dire che il minimalismo non rende la sua posizione più facile (e potrebbe anzi effettivamente renderla più difficile) da sostenere.

Il minimalismo, quindi, non è una panacea per gli antirealisti morali. Ma non è neppure un veleno. Sebbene il minimalismo indebolisca il modo standard in cui gli anti-realisti delineano il loro territorio distintivo, c’è ancora spazio perché possano difendere alcuni argomenti alternativi per disegnare il contrasto tra le aree in cui si è realisti, e quelle in cui si è anti-realisti. Ad esempio, si potrebbe sostenere che essere realisti su un’area (moralità o altro) significa ritenere che le proprietà distintive di quell’area (in questo caso le proprietà morali) figurino in qualche modo fondamentale nelle nostre spiegazioni. Essere un anti-realista, da questo punto di vista, significa sostenere che tali proprietà non figurano in questo modo. Disegnare il contrasto in questo modo consentirebbe a un anti-realista di riconoscere ancora che le proprietà esistono (anche se non come spiegazioni fondamentali) e che le affermazioni che le attribuiscono sono talvolta vere. Ma non è chiaro se si debbano intendere le questioni principali che dividono coloro che si considerano realisti dai loro avversari come se le proprietà morali si qualificassero come spiegazioni fondamentali. In alternativa, si potrebbe sostenere che essere realisti su un’area significa sostenere che le verità espresse dalle affermazioni pertinenti non dipendono dalla mente. E l’idea sarebbe che essere un anti-realista significa pensare che se tali verità esistono, allora sono dipendenti dalla mente. Questo modo di disegnare il contrasto rischia di escludersi come un irragionevole realismo sulla psicologia, che sembra essere draconiano. E conterebbero immediatamente come anti-realiste quelle visioni metaetiche che trattano i fatti morali come una risposta dipendente, o in altri modi dipendenti, dal pensiero e dalla pratica umana. Quindi, ancora una volta, non è chiaro se questo contrasto si allinei correttamente con le principali questioni che hanno diviso i realisti dagli anti-realisti. Tuttavia, si potrebbe fare affidamento sulla spiegazione o sull’indipendenza dalla mente per evidenziare un importante contrasto tra le varie teorie metaetiche. Prestare attenzione alla posizione che teorie specifiche assumono riguardo alle spiegazioni e all’indipendenza della mente aiuta inevitabilmente a tenere il focus e a porre in evidenza questioni importanti.

Qualunque cosa si pensi del minimalismo, dell’importanza della spiegazione e dell’indipendenza della mente, il realismo morale ha l’onere di rendere conto della semantica dei termini morali, in modo da sostenere l’idea di considerare le affermazioni che ne fanno uso come valutabili sulla base del loro valore di verità. Varie caratteristiche del modo in cui le persone fanno affidamento su tali affermazioni nel loro pensiero e nel loro discorso supportano l’idea che lo siano. Allo stesso tempo, tuttavia, alcuni aspetti del modo in cui i bambini acquisiscono termini morali e il modo in cui questi termini sono legati a varie emozioni spingono a non vedere i termini semplicemente alla pari di termini non-morali. Lavorare attraverso i modi in cui le affermazioni morali differiscono, così come i modi in cui sono uguali, ad altre affermazioni che le persone fanno è essenziale per comprendere a pieno il nostro pensiero e le nostre pratiche morali. Non è affatto chiaro se una comprensione di questo tipo comporterà il pensare che abbiamo credenze morali (e non solo reazioni morali) che potrebbero essere vere. Forse ancora meno chiaro è se, e pe quale motivo, possiamo ragionevolmente ritenere che alcune di queste credenze siano effettivamente vere. Eppure, è abbastanza chiaro che le persone generalmente considerano le loro affermazioni morali, e le affermazioni morali degli altri, come se pretendessero di riferire dei fatti, e nella misura in cui fanno in modo sincero tali affermazioni, sembrano considerare almeno alcune di tali affermazioni come effettivamente vere. L’onere della prova spetta agli anti-realisti sulla moralità, i quali devono sostenere che ciò comporta un errore di qualche tipo.

 

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Strumenti accademici

Altre risorse in Internet

Voci correlate

cognitivism vs. non-cognitivism, moral | metaethics | moral anti-realism | moral epistemology | moral non-naturalism | moral particularism | moral relativism | naturalism: moral | realism

 

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