Unità della coscienza [DRAFT]

Traduzione di Matteo Bedetti, Marco Faccenda e Silvia Toro.

Revisione di Valentina Martinis.

Versione Inverno 2020.

The following is the translation of Andrew Brook and Paul Raymont’s entry on “The unity of consciousness” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy. The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/consciousness-unity/. This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at https://plato.stanford.edu/entries/consciousness-unity/ . We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

La coscienza umana mostra di solito un’unità straordinaria. Quando si fa esperienza di un rumore e poi di un dolore, non si è consci prima di un rumore e poi, separatamente, di un dolore. Si è consci del rumore e del dolore insieme, come aspetti di un’esperienze singola. Almeno dai tempi di Immanuel Kant (1781/7), questo fenomeno è stato chiamato l’unità della coscienza. Più generalmente,  si è coscienti non di A e poi separatamente di B e separatamente di C, ma di A-e-B-e-C insieme, come contenuti di un singolo episodio di coscienza.

Storicamente, la nozione di unità della coscienza ha giocato un ampissimo ruolo nelle riflessioni sulla mente. Infatti, come vedremo, è centrale in alcuni degli argomenti sulla mente più influenti dai tempi di Cartesio fino al XX secolo. Ad inizio XX secolo la nozione sparì per qualche tempo, ma dagli anni ‘60 i filosofi analitici e non sono tornati a dedicargli nuovamente attenzione.

  • 1. Storia
  • 2. Caratterizzazioni e Tassonomie
    • 2.1 Caratterizzazioni
  • 2.1.1 Sussunzione
  • 2.1.2 Co-coscienza
  • 2.1.3 Coscienza condivisa
    • 2.2 Tassonomie
    • 2,3 Altre forme di unità mentale
  • 3. La coscienza è unificata?
    • 3.1 Scetticismo sull’unità
    • 3.2 La coscienza deve essere unificata
  • 4. Disturbi della coscienza unificata
    • 4.1 Alcuni disturbi
  • 4.1.1 Operazioni di bisezione del cervello
  • 4.1.2 Gemelli speculari
  • 4.1.3 Negligenza unilaterale e anosognosia
  • 4.1.4 Disturbo dissociativo dell’identità
  • 4.1.5 Schizofrenia
  • 4.1.6 Sindrome disesecutiva
  • 4.1.7 Simultanagnosia
  • 4.2 Queste condizioni hanno una struttura comune?
  • 5. L’unità nel tempo
  • 5.1 Ritenzione e memoria
  • 5.2 Unità e identità personale
  • 6. Due quesiti filosofici
  • 6.1 Nessun numero intero di centri di coscienza
  • 6.2 L’unità parziale è possibile
  • 7. Teorie dell’unità
  • 7.1 La teoria delle parti esperienziali
  • 7.2 La teoria delle parti non esperienziali
  • 7.3 La teoria dei collegamenti interni
  • 7.4 La teoria della comproprietà
  • 8. Architettura neurale della coscienza unificata
  • 9. Conclusioni
  • Bibliografia
  • Strumenti accademici
  • Altre risorse in Internet
  • Voci correlate

 

1. Storia

L’unità della coscienza fu una delle preoccupazioni principali di molti filosofi nel periodo che viene spesso denominato “era classico-moderna” (approssimativamente dal 1600 al 1900), tra cui Cartesio, Leibniz, Kant, Hume (in un certo senso; vedi sotto), Reid, Brentano e James.

Prendiamo in considerazione il classico argomento di Cartesio sul dualismo mente-corpo, che inizia così:

Quando prendo in considerazione la mente, vale a dire me stesso nella misura in cui sono solo una cosa pensante, non riesco a distinguere in me stesso nessuna parte, ma mi sento chiaramente un’interezza. [Cartesio 1641: 196].

Cartesio inoltre sostiene che se la mente non è divisa in parti, non può essere fatta di materia, perché tutto ciò che è materia è diviso in parti. Aggiunge che questo basterebbe per provare il dualismo, se non lo avesse già provato altrove. Si noti dove dice di non poter distinguere nessuna parte: è “in me stesso nella misura in cui sono una sola cosa pensante” (ibidem); ovvero, in me stesso come un’unità – cosa che richiede una coscienza unificata dime stesso come un’unità. La tesi è che tale soggetto, oggetto di questa coscienza unificata, non è un composto di parti.

In Kant (1781/7), la nozione per cui la coscienza è unificata è considerata centrale nella sua “deduzione trascendentale delle categorie” (vedi la pagina sulla visione della mente e della coscienza del sé per Kant per una visione più ampia al riguardo). È lì che Kant afferma che, per unificare tra di loro vari oggetti dell’esperienza fino ad ottenere un’esperienza del mondo conscia, unificata e singola, dobbiamo essere capaci di applicare certi concetti agli elementi in questione. In particolare, dobbiamo applicare i concetti che derivano dai quattro gruppi delle categorie fondamentali dei concetti: quantità, qualità, relazione, modalità. Il tentativo di Kant di connettere l’unità della coscienza alla struttura della conoscenza continua a catturare l’immaginazione di molti filosofi: argomenti al riguardo si possono trovare in P.F. Strawson (1966), Cassman (1996), Hurley (1994, 1998), e Revonsuo (2003), le analisi critiche si trovano nella sezione 7.3 e in Brook (2005).

Kant conosceva degli argomenti simili a quelli che ha costruito Cartesio (principalmente da ragionamenti simili a quelli di Leibnitz e Mendelssohn), ma non ne era molto impressionato. Per Kant, il fatto che la coscienza sia unificata non dice nulla su che tipo di entità siano le menti, incluso se siano fatte di materia o no (1791, capitolo sui Paralogismi della Ragion Pura). Egli sostiene che il conseguimento di una coscienza unificata a partire da un sistema di componenti che agiscono insieme non è né più né meno misterioso del suo conseguimento a partire da qualcosa di semplice, nel senso di non avere componenti (1781: A352).

Leibniz, Hume, Reid, Brentano e James sostennero diverse posizioni sull’unità. Brevemente, per Leibniz (vedi la pagina sulla filosofia della mente di Leibniz) la coscienza unificata e la non componibilità, l’indivisibilità che egli riteneva necessaria per essa sembrano essergli servite per il suo modello di monade, l’elemento costitutivo della realtà. Per Hume (1739) le cose sono più complesse. Dal suo atomismo sarebbe dovuto derivare il fatto che non ci sia nessuna unità della coscienza, ma solo un “bundle di percezioni differenti” ([1739] 1962: 252). Tuttavia, in una nota appendice egli afferma esserci qualcosa che non riesce a rendere coerente col suo atomismo (p. 636). Non dirà mai cosa fosse, ma probabilmente si riferisce al fatto che la coscienza sembra essere decisamente molto più di un insieme di “percezioni indipendenti”. Reid (1785), che fu quasi contemporaneo di Kant, fece diverso uso dell’unità della coscienza, tra cui anche quello di ribaltare l’argomento di Cartesio dall’unità all’invisibilità. Brentano (1874) argomentò che tutti gli stati di coscienza di una persona in un preciso momento verranno e forse dovranno unificarsi tra di loro (unì questa visione con un’altra tesi molto forte per cui tutti gli stati mentali sono consci). Infine, nel tardo 1800 James sviluppò un trattamento dettagliato dell’unità della coscienza sincronica (o “alla volta”). Discuteremo questa visione più in là nel testo (vedi anche le pagine su David Hume, Thomas Reid, Franz Brentano e William James). 

A inizio XX secolo, l’unità della coscienza sparì quasi completamente dagli argomenti d’interesse filosofico del tempo. L’atomismo logico in filosofia e il comportamentismo in psicologia non avevano molto a che fare con quel tema. L’atomismo logico si concentrava sugli elementi atomici della cognizione (dati sensoriali, semplici giudizi proposizionali, frasi di protocollo, eccetera…), piuttosto che sula maniera in cui questi elementi possono legarsi insieme per formare una mente. Il comportamentismo dava la priorità allo studio del comportamento, e la mente diventava un mito o qualcosa che non possiamo o non abbiamo necessità di studiare nella scienza dell’essere umano.

Un’eccezione parziale a questo disinteresse generalizzato fu la psicologia della Gestalt. Questa corrente fu infatti così influente ai tempi che qualche positivista provò a rendere il proprio sistema compatibile con questa visione (Smith 1994: 23). Ad esempio, Carnap scelse di evitare di parlare di atomi dell’esperienza come elementi del suo sistema, scegliendo invece di optare per “le esperienze totali”. Come vedremo, una nozione simile al suo concetto di interi esperienziali irriducibili può essere fruttuosa (Sezione 7.4). Comunque sia, Carnap sembra avere un’idea diversa di unità della coscienza rispetto a quella dei filosofi attuali. L’unità Gestaltica è un’unità in una struttura di cui si è coscienti, dove il modo in cui ogni parte appare dipende dalla struttura del tutto (Tye 2003: 11–5; Bayne & Chalmers 2003: 27). È quindi diversa dall’unità nella coscienza degli oggetti, oggetti che non devono necessariamente esibire le qualità delle strutture gestaltiche.

Dopo decine di anni di disinteresse, nell’ultimo terzo del XX secolo si diffonde un rinnovato interesse nella coscienza unificata tra i filosofi analitici. Tale interesse iniziò con dei commentari di grande influenza su Kant negli anni ‘60 (Strawson 1966; Bennett 1966, vedi anche 1974), così come le discussioni di Nagel (1971) e Parfit (1971, 1984). Più recentemente, molti filosofi e alcuni psicologi ne hanno scritto al riguardo, tra cui Marks (1981), Trevarthen (1984), Lockwood (1989, 1994), Hill (1991), Brook (1994), Marcel (1994), Hurley (1994, 1998), Shoemaker (1996, 2003), O’Brien e Opie (1998). Nei primi decenni del XI secolo hanno visto la luce molti nuovi lavori al riguardo: Dainton (2000), Stevenson (2000), Bayne e Chalmers (2003), Hurley (2003), Kennett e Matthews (2003), Rosenthal (2003), Radden (2003), Tye (2003), Zeki (2003), Nikolinakos (2004), Brook e Raymont (2006), LaRock (2007), e Bayne (2008, 2010, il cui studio è lungo quanto un libro). Cleeremans (2003) ha scritto un eccellente collezione di papers di filosofi come Bayne, Chalmers, Hurley, Shoemaker, Cotterill e Thompson e psicologi come Triesman, Humphreys, Engel, Diennes, Perner e Varela. Blackmore (2004, specialmente nel capitolo 17) ha scritto un’ottima introduzione scientifica all’argomento. La sezione sull’unità della coscienza su PhilPapers consta di 391 pagine (aggiornato all’Aprile 2017), la più ampia degli ultimi vent’anni (vedi Altre Risorse in Internet).  

2. Caratterizzazioni e tassonomie

2.1 Caratterizzazioni

Quali sono le caratteristiche dell’unità della coscienza? Tenete presente che questa domanda può avere risposta sia che l’unità della coscienza esista o meno. Sicuramente dobbiamo sapere come sia prima di formulare la domanda sulla sua esistenza. (Per facilitare l’esposizione, scriveremo dando per scontato che l’unità della coscienza esista, sebbene resti una domanda in sospeso fino alla prossima sezione).

Detto ciò, bisogna anche sottolineare che è difficile dire molto riguardo l’unità della coscienza che allo stesso tempo non sia una petizione di principio e qualcosa di più di un sinonimo sottilmente celato, un punto che Dainton (2000) giustamente sottolinea. Persino uno dei maggiori studiosi sull’argomento, Immanuel Kant, espresse la propria frustrazione al riguardo. Osservò che questa unità “non è la categoria dell’unità (B131), cioè, non si tratta soltanto di essere numericamente uno solo, e questo è tutto ciò che disse al riguardo.

Sottostante i vari tentativi che sono stati fatti per identificare quali siano le caratteristiche sull’unità della coscienza si trovano due visioni opposte sulla struttura di un’esperienza conscia e unificata. Secondo quella che chiameremo la teoria delle parti esperienziali (PE), un’esperienza coscia e unificata è un insieme di altre esperienze. La teoria delle parti non esperienziali (PNE) lo nega, asserendo che anche se un’esperienza conscia e unificata può avere un oggetto o un contenuto complesso, essa non può in ogni caso avere parti esperienziali. Secondo questa idea, quando gli oggetti di esperienze specifiche vengono incorporate in un’esperienza unita “più grande”, la nuova esperienza rimpiazza le esperienze specifiche piuttosto che contenerle come parti. Sarebbe prematuro discutere ora le due teorie (vedi sezioni 7.1 e 7.2) ma dobbiamo conoscerle per comprendere i tentativi che sono stati fatti per descrivere l’unità. Le prime due modalità di definizione dell’unità della coscienza che esamineremo fanno parte dell’approccio delle parti esperienziali.

2.1.1 Sussunzione

Uno dei tentativi di caratterizzare l’unità della coscienza che sta attirando sempre l’attenzione sostiene che nella coscienza unificata, esperienze specifiche vengono sussunte in una esperienza più complessa. Per esempio, Bayne e Chalmers (2003) affermano che quando esperienze specifiche vengono unificate, sono “aspetti di un singolo stato inclusivo di coscienza” (vedi anche Bayne 2010: 20, 31). Più precisamente, due esperienze sono “unite” nel modo che viene chiamato “in maniera sussuntiva” quando “sono sussunte entrambe da un singolo stato di coscienza” (2010: 27). Questo produce una fenomenologia distinta. Due stati unificati in maniera sussuntiva avranno quella che viene chiamata una fenomenologia condivisa: una fenomenologia dell’avere due stati allo stesso tempo che sussume la fenomenologia degli stati individuali: “C’è qualcosa che il soggetto prova nell’avere [due] stati [di coscienza] simultaneamente” (2010: 32).

Una caratteristica della sussunzione è che richiede che ci siano delle parti esperienziali. Quindi, chi sostiene la PNE o semplicemente desidera una caratterizzazione della coscienza unificata che sia neutra al riguardo cercherà una spiegazione differente.

2.1.2 Co-coscienza

Il secondo tentativo di caratterizzazione della coscienza unificata sostiene che ci sia una relazione tra stati coscienti locali cruciale, una relazione che viene solitamente chiamata co-coscienza. Come dice James, nella coscienza unificata sincronica, siamo co-consci di A, B e C (1909: 221). Anche Parfit (1984) e Hurley (1998) incentrano la loro analisi su questa nozione. Questi filosofi raramente provano a definire il termine “co-coscienza”. Trattano la nozione come se fosse chiara in maniera intuitiva e la adoperano come primitiva nella loro analisi.

Come la sussunzione, molte versioni della co-coscienza richiedono delle parti esperienziali (James, che accettava la PNE e aveva quindi una concezione particolare della co-coscienza, è un’eccezione). Oltre a un problema di mancanza di neutralità, questo requisito affronta il problema per cui alcune forme di coscienza unificata non sembrano implicare una molteplicità di elementi, la coscienza unificata del sé per esempio. Se non c’è molteplicità di elementi, non c’è nulla con cui entrare in una “co”- relazione.

Qualche teorico combina i due approcci. Molti di quelli che usano il termine “co-coscienza” in realtà sembrano avere la sussunzione in mente come concetto di base. Dainton, per esempio, adotta il linguaggio della co-coscienza e lo mette in relazione con la nozione di “essere esperiti insieme” [sussunzione] (2000: 236), ma insiste alla fine che la co-coscienza sia un primitivo migliore della sussunzione (Dainton 2005: 258-259). Un altro esempio è Lockwook (1989: 88): la co-coscienza è “la relazione tra due esperienze, quando c’è un’esperienza di cui fanno parte entrambe”. In maniera simile, Shoemaker (2003:63): “Le esperienze sono co-consce… per virtù del fatto che sono componenti di un singolo stato di coscienza…”.

2.1.3 Coscienza condivisa

Ci sono almeno due approcci sulla caratterizzazione della coscienza unificata che sono compatibili con la PNE. Uno si trova in Tye. Negli stati di coscienza unificata le cose di cui facciamo esperienza “vengono vissute come esperienza nello stesso momento”, “entrano nello stesso contenuto fenomenico” (2003: 36, enfasi nell’originale), il quale potrebbe essere il contenuto di una singola esperienza non-composita.

Un altro approccio è stato proposto da Brook e Raymont (Brook 1994: 38; Brook 2000; Brook & Raymont 2006). La loro idea principale è quella che viene chiamata coscienza condivisa. Essa È presente nella seguente condizione: se un’esperienza che si sta vivendo produce una coscienza di un qualsiasi elemento, essa produce inoltre coscienza di altri elementi e di almeno alcuni di tali elementi come gruppo. Ciò è valido nello stesso modo per la coscienza degli atti di esperienza.

Questa nozione cerca di cogliere ciò che vi è di distintivo della coscienza unificata in maniera neutrale rispetto al dibattito tra PE e PNE. La nozione è correlata con il lato fenomenico della nozione di sussunzione di Bayne/Chalmers, ossia il provare qualcosa nell’avere due stati di coscienza contemporaneamente (Bayne & Chalmers 2003: 32), ma in una maniera che è priva della nozione non neutra di sussunzione. Non è ben chiaro se la coscienza congiunta sia un’alternativa alla nozione di Tye di stesso contenuto fenomenico o un tentativo di dire qualcosa riguardo ciò che produce tale contenuto.

2.2 Tassonomie

Molti teorici contemporanei concordano sul fatto che la coscienza unificata può avere molte forme. Esistono, in letteratura, molti schemi per suddividerla. Tye (2003: 11–5), ad esempio, distingue tra unità dell’oggetto, unità neurofisiologica, unità spaziale, unità soggettiva, unità introspettiva, e infine unità fenomenica. Quest’ultima è la nozione che Tye chiarifica in termini di contenuti esperiti contemporaneamente, entrando nello stesso contenuto fenomenico, ed è la nozione su cui si concentra.

In maniera simile, Bayne e Chalmers ((2003: 24–7) distinguono unità oggettuale (una questione di due esperienze consapevoli di un oggetto, quindi diversa dall’unità dell’oggetto di Tye), unità spaziale, unità soggettiva e unità sussuntiva, di cui l’ultima indica due o più stati di coscienza che diventano aspetti di un solo stato di coscienza. Nell’unità sussuntiva troviamo inoltre l’unità d’accesso e quella fenomenica. Abbiamo già visto la definizione di quest’ultima. Come nel caso di Tye, è questa a interessare loro maggiormente. Due stati di coscienza sono unificati in maniera fenomenica “se c’è qualcosa che il soggetto prova nell’avere due stati di coscienza contemporaneamente”.

Kant e i filosofi della tradizione kantiana dividono in parti l’unità fenomenica della coscienza. La divisione solitamente segue quella tradizionale delle esperienze in soggetto, rappresentazione e oggetto o contenuto, assegnando ad ognuna la propria forma di coscienza unificata. Quindi ci sarebbero coscienze unificate di oggetti individuali, di molteplicità di oggetti, degli atti di esperienza e di se stessi come soggetto di tale esperienza. (Si potrebbe trovare anche una quinta forma, come vedremo). Pochi filosofi contemporanei dividono in parti l’unità fenomenica, e per questo motivo questa divisione è interessante.

Le prime tre forme di coscienza unificata nella tradizione kantiana possono essere espresse nei termini della nozione di coscienza condivisa che abbiamo appena introdotto. Innanzitutto, la coscienza unificata degli oggetti individuali. Essa corrisponde all’unità dell’oggetto di Tye; l’unità oggettuale di Bayne e Chalmers è una nozione correlata. Il processo alla base è attualmente chiamato binding (vincolare, legare) (Hardcastle 1998; Revonsuo 1999). Il binding è il processo di unione di varie caratteristiche di una scena visiva come colori, forme, bordi e contorni, caratteristiche rilevate in vari punti della corteccia visiva, in un’esperienza di un oggetto tridimensionale unificato. Il binding può essere necessario per la coscienza dei singoli oggetti, ma non basta. Pare infatti che bisogna essere simultaneamente coscienti dei vari elementi per avere una coscienza unificata dell’oggetto.

Poi, la coscienza unificata dei contenuti. Nella coscienza unificata dei contenuti, se un’esperienza che si sta vivendo produce coscienza di un qualsiasi oggetto o contenuto, allora produce coscienza anche di altri oggetti o contenuti, e per lo meno di alcuni tali elementi come gruppo. Qui “oggetto” ed “elemento” significano oggetti, proprietà ed eventi – qualsiasi cosa di cui si possa essere coscienti. (Parliamo di esperienze piuttosto che di rappresentazioni per rispetto di tutti coloro che dubitano che l’esperienza sia rappresentativa o ne hanno bisogno: vogliamo essere neutrali al riguardo).

Questa distinzione tra coscienza unificata di oggetti individuali e di molteplicità di oggetti corrisponde molto alle due sintesi distinte da Kant (1781/7, Prima Parte, Libro 1, Capitolo 2). Kant distingue tra i tipi di atti di sintesi necessari per raggiungere la coscienza degli oggetti individuali e i tipi di atti di sintesi necessari per raggiungere la coscienza di molti oggetti allo stesso tempo come una singola schiera di oggetti esperiti da un singolo soggetto. (Brook 1994: 123). Kant costruisce il suo argomento per la connessione causale necessaria in riferimento a quest’ultimo.

La coscienza unificata dei contenuti pare essere centrale per il nostro tipo di coscienza. Per esempio, supponiamo che qualcuno sia conscio del proprio computer e anche dell’auto parcheggiata nel proprio vialetto. Se la coscienza di questi due elementi non fosse unificata, non sarebbe possibile compararli in una delle maniere più importanti, o forse la più importante di tutte. Non si potrebbe rispondere a domande come “l’auto è dello stesso colore dell’icona di Word Perfect?” o anche “L’auto è a destra o a sinistra del computer?”. Questo è ciò che la coscienza unificata fa per noi: ci permette di fare comparazioni di questo tipo. La coscienza unificata è fondamentale per il nostro tipo di cognizione, perché la relazione tra elemento ed elemento in questo e in modi simili è fondamentale per come è fatta in sé la nostra cognizione. Come vedremo nella sezione 4.1 ci sono disturbi della coscienza che portano alla perdita di questa abilità. Disturbi che arrecano alle persone un deficit cognitivo enorme.

Molti studiosi di filosofia e non accettano la possibilità che ci sia una seconda forma di coscienza unificata legata alla coscienza dei contenuti, chiamata coscienza unificata degli atti dell’esperienza. È presente quando, per gli atti di esperienza che si stanno facendo in quel momento, la coscienza di un atto di esperienza (la coscienza del come si sta facendo esperienza di qualcosa, ad esempio vendendolo, immaginandolo, eccetera…) comporta la coscienza di altri atti di esperienza. (Questa spiegazione è formulata per essere neutrale riguardo alla questione se gli stati di coscienza unificata includono una molteplicità di stati di coscienza. Parliamo di “coscienza di atti dell’esperienza” piuttosto che di “coscienza di un’esperienza” per lo stesso motivo).

Non tutti gli studiosi accettano l’esistenza di questa seconda forma di coscienza unificata. Quelli che sostengono la tesi della trasparenza, ovvero l’idea per cui non siamo direttamente coscienti del nostro atto di esperire, negano che abbiamo una qualsiasi forma di coscienza (Dretske 1995; Tye 2003). Tye, per esempio, sostiene che quando sentiamo qualcosa, non siamo coscienti dell’esperienza uditiva, ma soltanto di quel che rappresenta. Quando si prova a essere coscienti dell’esperienza, si è al massimo coscienti delle “qualità uditive che l’esperienza rappresenta” (2003: 33).

Molti teorici hanno in mente una quarta soluzione quando parlano di unità della coscienza, cioè la coscienza unificata di se stessi, di chi vive le esperienze. Qui, si è o si pensa di essere (vedi la discussione di Rosenthal nella sezione 3.1) consci di se stessi non solo come soggetto ma, citando le parole di Kant (A350), come l’“unico soggetto comune” di molti o tutti gli aspetti delle esperienze unificate che si possono ora avere e di una quantità di esperienze simili passate e, in previsione, che devono ancora avvenire. (Mutatis mutandis, lo stesso vale per il singolo agente comune a vari episodi di deliberazione e azione). Si ha una coscienza unificata di se stessi se si è consci di sé come unico soggetto comune delle esperienze di molti elementi in molti atti d’esperienza.

La coscienza unificata qui non sembra essere una questione di coscienza condivisa. Quando si è coscienti di se stessi come soggetto comune dei propri atti unificati di esperienza attuali e degli atti unificati di esperienza passati e futuri, non si è coscienti di una serie di oggetti, né di una serie di atti di esperienza. (Infatti, se Kant ha ragione, quando si è coscienti di se stessi come soggetto, non è necessario essere coscienti di se stessi come oggetto (A382, A402, B429). Tuttavia, qualcosa di simile potrebbe essere alla base. Sembra infatti possibile essere coscienti di qualcosa medesima a se stessa in quanto qualcosa di medesima a se stessa, ovvero se stessi, attraverso una serie di atti d’esperienza.

Si è discusso sul fatto che la coscienza unificata del sé abbia delle proprietà speciali, ad esempio che il riferimento a se stessi come se stessi tramite cui si arriva alla coscienza di se stessi come soggetto deve essere indicizzato e non può fare uso di “identificazione” (Castañeda 1966; Shoemaker 1968; Perry 1979). Generalizzando quest’ultima nozione, è stato affermato che il riferimento al sé non procede assolutamente per attribuzione di proprietà o caratteristiche a se stessi (Brook 2001). Un argomento a favore di questa visione è che si potrebbe o si è coscienti di se stessi in un unico modo in quanto soggetto di ogni singola esperienza cosciente. Se così fosse, non si sarebbe coscienti di se stessi come un tipo di cosa piuttosto che di un’altra. Come ha detto una volta Bennett (1974: 80), la coscienza di sé non dividerebbe le esperienze – le dichiarazioni che la esprimono non avrebbero “implicazioni dirette della forma ‘sperimenterò C piuttosto che D'”. E se fosse così, la coscienza di sé potrebbe non essere acquisita attraverso la coscienza di caratteristiche di se stessi. 

Alcuni teorici, specialmente nella letteratura empirica, sostengono che una quinta forma di esperienza fenomenica dovrebbe essere compresa nell’etichetta di “coscienza unificata”. Potremmo chiamarla unità di attenzione focale. Essa differisce dalle altre forme di coscienza unificata che abbiamo trattato. Nelle altre, la coscienza spazia su molti elementi esperiti (coscienza unificata dei contenuti), sull’esperienza di molti oggetti (coscienza unificata dell’esperienza), o su molteplici atti di accesso a se stessi come soggetto di molte esperienze (coscienza unificata del sé). L’unità di focalizzazione individua qualcosa all’interno di ciascuno di questi “campi” unificati. Wilhelm Wundt ha descritto ciò che abbiamo in mente nella sua distinzione tra il campo della coscienza (Blickfeld) e il focus della coscienza (Blickpunkt; Wundt [1874] 1893: Vol. II, 67). La coscienza di un singolo elemento su cui ci si concentra è unificata perché si è consci di molti aspetti dell’elemento in un singolo stato o atto di coscienza (specialmente aspetti relazionali, ad esempio eventuali pericoli che può porre, come ci si relaziona con i propri obiettivi, eccetera…), e di molte considerazioni diverse rispetto a quell’elemento (i propri scopi, se li si sta raggiungendo bene rispetto a quell’obiettivo, eccetera…), nello stesso stato o atto di coscienza. Nell’attenzione focale unificata, si integrano una serie di abilità cognitive e le si applica a un oggetto. L’unità oggettuale di Bayne e Chalmers è un concetto correlato (2003: 24-25). Si noti che, se ci sono forme di coscienza unificata differenti dall’attenzione focale, allora, al contrario di Posner (1994) e altri, l’attenzione non è un componente di tutte le forme di coscienza (Hardcastle 1997).

Tutte e cinque le forme di unità fenomenica possono, in un modo o nell’altro, essere attribuite a Kant. Le prime quattro sono chiaramente kantiane, ma si può trovare una connessione anche con la quinta. Non ha parlato spesso di attenzione ma ne ha comunque parlato. Vedi, ad esempio, B156n.

Poiché Hume ([1739] 1962: 252) e Rosenthal (2003) negano che si possa raggiungere una tale coscienza unificata del sé e Dennett (1991, 1992) sostiene che ne abbiamo molto meno di quanto pensiamo, forse è pertinente dire ancora una volta che in questa sezione abbiamo semplicemente cercato di dire come sarebbero le varie forme di unità se esistessero. L’esistenza o meno è l’argomento della sezione 3.

2.3 Altre forme di unità mentale

Chiudiamo questa sezione sottolineando che le forme di coscienza unificata identificate sopra non sono le uniche tipologie di unità mentale. Abbiamo già nominato l’unità della Gestalt. Possiamo individuare dell’unità anche nell’esercizio delle nostre abilità cognitive, unità che consiste nell’integrazione di fattori stimolanti, percezioni, credenze, eccetera… e c’è unità negli output, che consiste nell’integrazione del comportamento.

Gli esseri umani mettono in atto una gamma incredibilmente ampia di fattori in un compito cognitivo come cercare di caratterizzare qualcosa o cercare di raggiungere una decisione su cosa fare riguardo qualcosa. Per esempio, possiamo mettere in atto: ciò che vogliamo; ciò che crediamo; i nostri atteggiamenti verso noi stessi, la situazione e il contesto; input da ciascuno dei nostri sensi; informazioni sulla situazione, altre persone, credenze, desideri e atteggiamenti di altri, ecc.; le risorse di tutte le lingue che abbiamo a nostra disposizione; vari tipi di memoria; sensazioni fisiche; capacità diversificate di problem solving; e così via. Non solo possiamo mettere in atto tutti questi elementi, ma possiamo integrarli in un modo altamente strutturato e ingegnosamente adatto ai nostri obiettivi e alle situazioni che abbiamo davanti. Questa forma di unità mentale potrebbe essere chiamata appropriatamente unità di cognizione.

È plausibile sostenere che l’unità di cognizione sia richiesta per l’unità dell’attenzione focale. Nonostante ciò, c’è almeno una certa misura di cognizione unificata in molte situazioni delle quali non siamo coscienti, come viene attestato dalla nostra capacità di stare in equilibrio, controllare la postura, muoverci attorno agli ostacoli mentre la nostra coscienza è interamente immersa da qualcos’altro e così via.

Dall’altro lato del processo cognitivo, troviamo una forma di unità altrettanto interessante, che potremmo chiamare unità di comportamento: la nostra abilità di coordinare gli arti, gli occhi, l’atteggiamento del corpo, ecc. La precisione e la complessità della nostra coordinazione corporale sarebbe difficile da esagerare. Pensate a un pianista impegnato a suonare un’aria complicata. Comunque sia, questa capacità di unificare il comportamento, nonostante sia un prodotto della coscienza unificata, non fa parte della definizione della stessa.

3. La coscienza è unificata?

Ora che sappiamo di che cosa stiamo parlando quando ci riferiamo alla coscienza unificata, la domanda da porci è: esiste? La coscienza ha davvero le proprietà necessarie per essere unificata? Se questa divisione di domande sembra strana, notate che può essere applicata anche a Babbo Natale. Potremmo sviluppare una spiegazione su come sarebbe Babbo Natale senza fare lo sforzo di chiederci se esista un tale essere. Nonostante ciò, la divisione può sembrare strana in un altro modo ancora: come si potrebbe negare che la coscienza sia unificata? Pare così ovvio. In realtà, c’è stato molto scetticismo al riguardo.

Qualcuno sostiene che prima di chiederci se la coscienza unificata esista, dovremmo chiederci: esiste la coscienza? Attualmente, la risposta con maggiore consenso è: sì, c’è qualcosa in noi che potremmo chiamare effettivamente “coscienza”. Anche coloro che ritengono falsa e da eliminare l’idea di lunga data per cui l’intenzionalità (vedi la pagina corrispondente) sia una questione di atteggiamenti proposizionali concedono che la coscienza esista, per esempio Paul e Patricia Churchland, sebbene sollecitino che il concetto venga un po’ ridimensionato (vedi per esempio Patricia Churchland 1983). Alcuni autori ritengono che Dennett (1991) rinneghi l’esistenza della coscienza, direttamente o implicitamente. Nonostante ciò, lui stesso ha detto ripetutamente che la coscienza esiste (1995: 135, 146 ne sono due esempi). Alcuni autori, ad esempio Wilkes (1984) e Rey (1988), hanno sposato un vero e proprio eliminativismo riguardo alla coscienza, ma si tratta davvero di una ridotta minoranza.

3.1 Scetticismo sull’unità

Molti filosofi hanno considerato con scetticismo l’idea per cui la coscienza possa essere unificata. È possibile essere scettici riguardo alla possibilità che tutte le coscienze siano unificate, o se molte coscienze sono unificate come pensiamo che siano o, la forma di scetticismo più forte, se esiste davvero unità nella coscienza. Esaminiamo queste possibilità in ordine inverso.

Hume ([1739] 1962: 252) sembra essere stato un esempio della forma più forte di scetticismo. È noto che dubitasse, o cercasse di dubitare, del fatto che abbiamo una coscienza unificata del sé, figuriamoci degli stati di coscienza del soggetto Tra gli autori più recenti, il più scettico riguardo l’unità della coscienza è forse Rosenthal. Egli sostiene che tutto ciò che abbiamo è un “senso di unità della coscienza” (1986: 344, con enfasi). Perché soltanto un senso? Secondo il suo modo di vedere,

Gli stati mentali sono consci, quando lo sono, in virtù dell’essere accompagnati da pensieri di ordine superiore e ognuno di essi rappresenta il proprio oggetto come appartenente all’individuo che inoltre produce tale pensiero di ordine superiore. (Rosenthal 2002: 15).

Attraverso una serie di simili auto-ascrizioni, si sviluppa un senso di essere il loro soggetto comune. Tuttavia, questo senso potrebbe essere sbagliato. Le esperienze così attribuite, sostiene Rosenthal, potrebbero essere sostenute da o situate in una varietà di soggetti. È per via di possibilità che Rosenthal asserisce che tutto ciò che abbiamo è un senso di coscienza come unificata.

Anche quando dei filosofi come Hume e Rosenthal negano che la coscienza sia unificata, a volte sembra che ci sia comunque una sorta di unità alla base dei loro modelli. Rosenthal dice, ad esempio, che “Uno stato mentale è conscio solo nel caso in cui sia accompagnato da… un pensiero tale che uno si trova nello stato in questione” (2003: 325 enfasi posta da noi). Se è così, un pensiero di ordine superiore non solo è diretto verso un altro stato psicologico, ma è inoltre diretto verso di sé, ciò che ha lo stato in questione (“tale che uno si trova nello stato in questione”). Ora, questa coscienza di se stessi non è la coscienza di ogni vecchio oggetto, è coscienza di se stessi, se stessi come soggetti degli stati di coscienza. Ma questa è una coscienza di se stessi come, per citare Kant, singolo soggetto comune della propria esperienza (1781/7, A350). Se è così, Rosenthal accetta che un tipo di coscienza unificata esista, malgrado se stesso.

Più recentemente, Nagel (1971), Davidson (1980), Dennett (1991, 1992), O’Brien e Opie (1998) e Rosenthal (2003) hanno tutti sostenuto in un modo o nell’altro l’idea che l’unità della mente fosse un concetto sopravvalutato. L’opinione di questi teorici non è solo che la mente funzioni per lo più fuori dalla vista e spesso fuori dal controllo della coscienza. Praticamente tutti sono d’accordo su questa opinione, che non andrebbe in nessun modo a contraddire l’idea che esiste una vera unità di qualche tipo nella parte che diventa oggetto di coscienza. Piuttosto, essi sostengono che non tutti gli stati di coscienza sono unificati con altri stati di coscienza.

Si noti che l’affermazione non riguarda soltanto la domanda se siamo consci di meno contenuti della nostra mente di quel che riteniamo, come Freud e la tradizione psicoanalitica sostiene. L’affermazione è che la nostra coscienza di molti stati di coscienza di cui siamo consapevoli non è, o non è completamente, unificata. Che agiamo contro quella che sappiamo essere chiaramente la nostra linea d’azione più voluta o facciamo qualcosa dicendoci che dovremmo evitare di farlo sono tutte ragioni abbastanza solide da far sostenere questo punto di vista, ma non sono esempi evidenti di mancanza di unità. Un esperimento di cecità al cambiamento potrebbe essere un esempio più sostanziale.

In questo esperimento, un soggetto si siede di fronte allo schermo di un computer indossando un visore con che traccia i movimenti oculari. Nello schermo c’è un paragrafo. Al soggetto viene chiesto di leggerlo. Quando gli occhi del soggetto sono concentrati su una parola o frase in particolare, il passaggio del testo è come dovrebbe essere. Tutto quello che sta invece attorno alla parola o la frase che si sta osservando, sopra, sotto e ai lati oltre i cinque gradi d’arco è totalmente caotico: parole incomprensibili, fuori posto, dalla forma simile a quella delle parole ma senza esserlo davvero e così via. Ogni volta che gli occhi del soggetto si spostano su un nuovo pezzetto di testo, tutto torna normale prima che gli occhi ci arrivino e la frase o la parola appena lasciata si deforma. Quello che è degno di nota di questo esperimento è che, mentre per gli osservatori tutto sembra caotico, ad eccezione di una parte di parole o frasi, che si muovono al ritmo delle saccadi, il soggetto non ha coscienza del fatto che ci sia mai stato qualcosa di strano nel paragrafo. Se il soggetto è quel tipo di persona che legge automaticamente qualsiasi cosa si trovi davanti, spesso non si rende nemmeno conto che l’esperimento sia iniziato!

Secondo Dennett (1991: 361-362), l’esperimento mostra che abbiamo una coscienza unificata solamente di una piccola parte della scena che abbiamo difronte a noi. Nonostante ciò, i soggetti sono consci anche del resto dello schermo in un qualche modo. Per esempio, sono consapevoli dei movimenti. Se è così, l’esperimento sarebbe un esempio di stati di coscienza che non sono completamente assorbiti dalla coscienza unificata. Avremmo un’unità della coscienza di meno stati mentali di quanto si pensi.

Notate che l’argomento che abbiamo appena preso in esame non è un argomento per cui la coscienza unificata non esiste. Anche se fosse vero che abbiamo degli stati di coscienza non unificati o non completamente unificati nella coscienza, ciò potrebbe al massimo condurci a ridurre la gamma di stati in cui la coscienza è unificata o totalmente unificata. Il fatto che non tutti i contenuti di una coscienza siano unificati non significa che non lo sia nessuno

Certamente chi sostiene che la misura in cui la coscienza è unificata sia sovrastimata ci deve una spiegazione su cosa sia effettivamente sovrastimato. Quando i teorici sostengono che alcuni stati di coscienza non sono nella coscienza unificata, dovremmo chiedere: non unificato con cosa? Una risposta plausibile potrebbe essere: La mente cosciente e unificata.

Ecco un modo per vedere la questione. Un tempo, alcuni teorici sostenevano che tutti gli stati di coscienza erano unificati e che sicuramente tutti gli stati mentali erano consci. Come abbiamo visto, Brentano ne è un esempio (Torneremo su questa visione nella prossima sezione). La differenza principale tra la visione adottata prima del XX secolo sulla coscienza unificata che sovrasta tutto ciò che è nella mente e tra la visione che abbiamo appena esaminato è che in quest’ultima la coscienza è meno unificata rispetto a quanto è sostenuto nella versione precedente.

Dennett ha una visione interessante al riguardo. Come abbiamo visto, si potrebbe in modo plausibile interpretarlo come uno che rifiuta l’immagine tradizionale della coscienza unificata. Nonostante ciò, fa appello comunque all’unità. Scrive, “Cosa si prova ad essere una colonia di formiche? Niente, suggerirei… Cosa si prova ad essere una coppia di buoi? Niente (neanche se si provasse qualcosa a essere un solo bue)”. (Dennett 2005). Perché la risposta è niente? In alcuni casi, “non c’è nessuna unità funzionale… – nessuna unità per cui è possibile distinguere un io da un noi (Dennett 2005).

Per riassumere il discorso sullo scetticismo riguardo l’unità fino a questo punto, l’argomento per cui l’unità della coscienza non solo è reale, ma è inoltre una caratteristica primaria del nostro tipo di mente, sembra essere forte.

 

3.2 La coscienza deve essere unificata

Detto ciò, ci sono teorici che sostengono non solo che alcuni stati di coscienza in un soggetto siano unificati, ma che tutti gli stati di coscienza debbano esserlo. Bayne e Chalmers (2003: 24; Bayne 2010: cap. 1.4) la chiamano tesi di unità: ogni insieme di stati di coscienza di un soggetto in un certo momento devono essere necessariamente unificati. Come abbiamo visto, è probabile che Brentano sostenesse questa tesi, e così Hill (1991). Lo scetticismo riguardo questa tesi sarebbe anche più debole dei due tipi di scetticismo che abbiamo appena esaminato.

Bayne e Chalmers esprimono il loro supporto per questa tesi su queste basi:

È difficile o impossibile immaginare un soggetto che possiede due stati fenomenici contemporaneamente, senza che ci sia una fenomenologia condivisa per entrambi gli stati (2003: 37).

Meramente avere degli stati fenomenici sembrerebbe essere troppo poco, ma Bayne e Chalmers stanno parlando di stati fenomenici in cui, secondo loro, avere uno stato significa che si prova qualcosa nell’avere quello stato. Se riformuliamo in modo tale da rendere questo elemento esplicito, otteniamo un’affermazione di una certa attrattiva intuitiva: Se A assomiglia a S e B assomiglia a S, allora è il caso che la loro combinazione, A e B, assomigli a S. Sembra che Kant credesse la stessa cosa: “[Le esperienze] possono rappresentare qualcosa per me nella misura in cui appartengono assieme a tutte le altre a una sola coscienza” (A116). L’avere una fenomenologia condivisa di A e B è esattamente ciò in cui consiste l’unità secondo Bayne e Chalmers. Esposta in questo modo, la tesi di unità è davvero attraente.

C’è motivo di essere scettici verso la tesi di unità, magari tramite dei presunti controesempi? Come abbiamo detto, non ne conosciamo. Bayne e Chalmers ritengono che le bisezioni del cervello possano essere presunti controesempi perché, secondo alcuni concetti dei soggetti dell’esperienza, possiamo pensare che ci sia ancora un unico soggetto in questi casi, anche se non tutti gli stati di coscienza sono unificati. Ci sono almeno tre modi di rispondere. Il più semplice prevede che non ci sia nessun soggetto, almeno durante il periodo di divisione. Il secondo modo sarebbe notare che, comunque si contino i soggetti durante il periodo di divisione, ci sono elementi per sostenere che molte esperienze coscienti in quel corpo non hanno un carattere fenomenico per qualche soggetto. Se è così, l’apparente mancanza della loro coscienza condivisa non è un problema. Il terzo (sostenuto da Bayne e Chalmers 2003: 38-9, Bayne 2010: cap. 9) sarebbe quello di sostenere che mentre c’è chiaramente una rottura nell’unità d’accesso della coscienza (accesso alle informazioni a fine della formazione delle credenze, del controllo del comportamento e così via) durante il periodo di divisione, l’unità fenomenica potrebbe ancora estendersi attraverso tutta l’esperienza cosciente. Discuteremo questa terza risposta più dettagliatamente nella sezione 4.2.

La tesi dell’unità è una tesi molto forte. I filosofi possono sostenere sia che la coscienza è unificata sia che questa unità sia importante – e tuttavia negare che la tesi dell’unità sia vera.

4. Disturbi della coscienza unificata

Uno degli aspetti più interessanti dello studio dei fenomeni psicologici è vedere ciò che accade quando assumono una forma non tipica o si scompongono. Quando funzionano perfettamente, i fenomeni paiono semplici e lineari, ma spesso rivelano tutta la loro struttura solo quando incappano in un malfunzionamento. L’unità della coscienza può venire danneggiata e/o distorta sia in situazioni naturali che sperimentali. Cosa si può imparare da questi casi?

Per usare un metodo di raggruppamento approssimativo, tratteremo la coscienza unificata in modo che si adatti a una matrice a due a due. I casi che prenderemo in esame possono essere raggruppati in casi in cui la coscienza unificata continua ad esistere ma in maniera particolare, ad esempio nel caso si divida in due, e situazioni in cui degenera più gravemente, fino al punto per cui si potrebbe dire che sia stata distrutta. Apporteremo esempi di entrambi i tipi, che possono avvenire in una volta e in maniera continuativa. Ovviamente alcuni disturbi che tratteremo possono avvenire sia sincronicamente che diacronicamente.

I disturbi che avvengono sincronicamente, e in cui l’unità della coscienza viene conservata, possono avere forme diverse. Ci sono casi in cui la coscienza sembra dividersi all’interno di uno stesso corpo e una mente. L’esempio migliore ce lo offrono le tanto discusse commissurotomie (operazioni di bisezione del cervello). Riguardo a quelle che avvengono in maniera continuativa, l’esempio migliore è quello del disturbo dissociativo dell’identità, di cui parleremo a breve. Ci possono inoltre essere casi in cui una sola occorrenza di coscienza unificata si espande su due corpi; qualcuno lo ha applicato al caso dei gemelli speculari. E ci sono casi in cui la gamma dei fenomeni su cui spazia la coscienza unificata diventa stranamente circoscritta: ad esempio la negligenza unilaterale e l’anosognosia (descriveremo questi fenomeni più dettagliatamente nelle prossime sezioni). Ciò che è interessante per i nostri scopi è che tutti questi casi, ovvero quelli in cui la coscienza unificata sembra dividersi, quelli (se ce ne sono) in cui sembra dividersi in due corpi e quelli in cui la sua gamma pare restringersi mostrano che la coscienza in sé rimane apparentemente intatta. Non viene né distrutta né danneggiata. Semplicemente è ospitata in maniera insolita.

I casi che abbiamo appena presentato si oppongono a quelli in cui c’è soltanto un’istanza di coscienza di qualche tipo che spazia tra i soliti fenomeni o alcuni di essi, ma dove l’unità, per drammatizzare un po’, sembra essere distrutta, non divisa, espansa o ristretta. In questi casi, l’unità della coscienza non è soltanto ospitata in maniera inusuale. È stata seriamente compromessa.

4.1 Alcuni disturbi

4.1.1 Operazioni di bisezione del cervello

Nessuna procedura medica che riguarda la coscienza ha ricevuto tanta attenzione da parte dei filosofi in tempi recenti come la commissurotomia, più comunemente conosciuta come operazione di bisezione del cervello. Nagel (1971) è stato probabilmente il primo filosofo a scriverne; il suo articolo continua a essere influente. Da allora, Puccetti (1973, 1981), Marks (1981), Hirsch (1991), Lockwood (1989), Hurley (1998), Bayne (2008, 2010), Schechter (2010) e molti, molti altri filosofi hanno scritto su questi interventi chirurgici. Infatti, gli strani effetti di queste operazioni in certe condizioni controllate è stato uno dei fattori che ha riportato l’unità della coscienza sull’agenda della ricerca cognitiva.

In queste operazioni, il corpo calloso viene reciso. Il corpo calloso è un largo filamento di circa 200.000.000 di neuroni che uniscono un emisfero all’altro. Quando presente, è il canale di comunicazione principale tra i due emisferi. Queste operazioni, fatte principalmente negli anni ’60 ma recentemente reintrodotte in una modalità in parte modificata, sono un ultimo disperato tentativo di controllare certe forme gravi di epilessia bloccando il diffondersi degli attacchi epilettici da un lobo all’altro della corteccia cerebrale. Per i dettagli, consultare Sperry (1984), Zaidel et al. (1993), o Gazzaniga (2000).

L’operazione non sembra avere conseguenze sulla vita quotidiana dei pazienti. In particolare, la loro coscienza di loro stessi e del loro mondo sembra rimanere unita come lo era prima dell’operazione. Come questo possa accadere ha lasciato perplesse molte persone (Hurley 1998). Ancora più interessante per i nostri scopi, comunque, è che, in certe condizioni di laboratorio, questi pazienti sembrano comportarsi come se si fossero creati dentro loro due “centri di coscienza”. L’unità originaria sembra essersi persa e due centri di coscienza unificata sembrano averla rimpiazzata, ognuno associato con uno dei due emisferi cerebrali.

Qui di seguito mostreremo un paio di esempi che suggeriscono questa affermazione. La retina umana è divisa verticalmente in modo che la metà sinistra di ogni retina è collegata primariamente all’emisfero sinistro del cervello e la metà destra di ogni retina è collegata primariamente all’emisfero destro del cervello. Ora supponiamo di mostrare su uno schermo la parola TAXABLE davanti ad un paziente con il cervello diviso in modo che le lettere TAX colpiscano il lato sinistro della retina, le lettere ABLE il lato destro, e adottiamo degli accorgimenti per assicurare che l’informazione che colpisce ogni metà della retina raggiunga un solo lobo e non anche l’altro. Se a un tale paziente viene chiesto quale parola gli stia venendo mostrata, la bocca, controllata di solito dall’emisfero sinistro, dirà TAX mentre la mano controllata dall’emisfero che non controlla la bocca (normalmente la mano sinistra e l’emisfero destro) scriverà ABLE. O, se all’emisfero che controlla una mano (di solito la sinistra) ma non la facoltà di parola viene chiesto di compiere delle operazioni aritmetiche in maniera che l’informazione non raggiunga l’emisfero che controlla il linguaggio e le mani sono nascoste agli occhi, la bocca insisterà che non sta risolvendo delle operazioni aritmetiche, che non ha nemmeno pensato all’aritmetica quel giorno, e così via – mentre la mano pertinente è occupata nel fare calcoli!

Di recente, questa interpretazione standard è stata messa in discussione. Nel suo importante libro del 2010 e altre pubblicazioni, Tim Bayne suggerisce che non ci siano due centri di coscienza. Ce n’è soltanto uno. Ciò che spiega l’apparenza di dualità è che questo singolo centro di coscienza cambia il materiale di cui è conscio da un emisfero all’altro. Il filosofo chiama questo modello lo switch model (2010: capp 8.4 e 9.5). Perché questa spiegazione sia accettabile, è essenziale che non vi siano evidenze dell’esistenza di un centro di coscienza che sia conscio di, mettiamo, A, B, e C ma non D, E, e F e allo stesso tempo di un centro di coscienza che sia conscio di D, E e F e non A, B e C. Ciò che abbiamo definito precedentemente l’interpretazione standard parte dalla credenza che vi siano numerose evidenze di questo tipo. Bayne è in disaccordo. Torneremo all’opinione di Bayne nella Sezione 4.2.

A causa della grande attenzione che le operazioni di bisezione del cervello hanno attirato al di fuori della neurologia e della psichiatria, abbiamo incluso dei rimandi ad alcuni delle più importanti pubblicazioni in merito. Non faremo lo stesso per il resto dei disturbi che presenteremo. Per dei resoconti completi e dei rimandi bibliografici, si consiglia di consultare un manuale di psichiatria. Qui siamo interessati a questi disturbi solo per quanto concerne (o sembra concernere) la questione dell’unità della coscienza.

4.1.2. Gemelli speculari

In aggiunta ai casi in cui un corpo può avere due centri di coscienza, ci sono casi in cui un centro di coscienza unificato può “attraversare” due corpi. I gemelli speculari a volte sembrano rappresentare un caso del genere. I gemelli speculari sono gemelli biologicamente identici in cui il corpo di uno è speculare all’altro. Si vestono allo stesso modo, finiscono l’uno le frasi dell’altro, eseguono i compiti insieme tutte le volte che è possibile (se stanno cucinando un uovo, la mano destra di entrambi terrà la maniglia della padella) e così via. I casi di bisezione del cervello sono esempi presunti di un numero di centri di coscienza che non corrisponde al numero di corpi e cervelli in un senso. I gemelli speculari potrebbero essere un esempio nell’altro. In connessione con il tema della coscienza unificata, questa possibilità è interessante.

Il caso più noto è quello di Greta e Freda Chaplin, venuto alla luce in Inghilterra negli anni ’70. Vi erano coinvolti due corpi ma questi agivano in modi che erano compatibili, quanto meno, con una singola istanza di coscienza unificata che univa entrambi. Ogni corpo poteva completare frasi complicate e imprevedibili iniziate dall’altro. Facevano tutto ciò che potevano insieme. Quando erano separati da più di qualche metro si lamentavano amaramente, ognuno dei due corpi riferiva che era come se una parte di se stesso fosse stata strappata via. E così via. Nessuna discussione professionale del caso è stata trovata, sfortunatamente, ma è stato ampiamente riportato dalla stampa all’epoca, per esempio in Time, Apr. 6, 1981.

4.1.3 Negligenza spaziale unilaterale e anosognosia

Nei casi di negligenza spaziale unilaterale la persona perde completamente la percezione di un lato del proprio corpo o a volte di una metà (divisa verticalmente) dello spazio intorno a sé. Qualsiasi cosa stia accadendo nei casi di negligenza spaziale unilaterale, la coscienza sembra rimanere unificata. È solo che la sua portata è stata circoscritta in modo bizzarro. Comprende solo una metà del corpo o una metà degli oggetti visti, non il corpo intero o gli oggetti interi. Dove ci aspettiamo percezione e propriocezione del corpo intero e degli oggetti interi, questi pazienti hanno percezione e propriocezione di solo una metà del corpo e/o degli oggetti in generale. Così la negligenza spaziale unilaterale è un altro fenomeno nel quale ci potrebbe essere un cambiamento significativo dei fenomeni su cui la coscienza è unificata senza una deteriorazione della coscienza unificata stessa.

Un altro fenomeno in cui la coscienza sembra rimanere unificata ma con una portata stranamente circoscritta è l’anosognosia. In questa condizione, una persona che ha sofferto una perdita di funzionalità (spesso a causa di un ictus) non è consapevole dei deficit (Gennaro 2015a). Così, una persona diventata cieca insisterà che può vedere – e inciamperà in una stanza sbattendo contro gli oggetti. Una persona i cui arti sono ora paralizzati insisterà che i suoi arti si stanno muovendo – e si arrabbierà quando la famiglia e coloro che lo assistono gli diranno che non lo stanno facendo. E così via.

4.1.4 Disturbo dissociativo dell’identità

Un altro fenomeno candidato è quello che un tempo veniva chiamato disturbo di personalità multipla, conosciuto ora, più neutralmente, come disturbo dissociativo dell’identità (DDI). Tutto ciò che riguarda questo fenomeno è controverso, compreso se ci sia affatto alcuna reale pluralità di coscienze (Hacking 1995; Dennett 1998a). Il DDI può assumere due forme. La più comune è spesso descritta come se le unità (persone, personalità, lati di una singola personalità, o in qualsiasi modo si decida di chiamarle) “facessero a turno”, di solito con cambiamenti molto evidenti di personalità. Quando una di queste è attiva, l’altra (o le altre) non lo è (o non lo sono). In questo caso il sintomo più evidente è la presenza di strani vuoti nella memoria (amnesie) di ogni “unità” relativi a periodi di tempo in cui il corpo era chiaramente conscio e attivo. Nell’altra, meno comune forma, entrambe le “unità” sono presenti allo stesso tempo. In questo caso, per esempio, l’unità in controllo del linguaggio riferirà che un’altra “persona” dentro di lei sta, mettiamo, dando degli ordini, sperimentati non dalla prospettiva di chi li sta impartendo ma come se provenissero da un’altra persona. Questa forma di DDI è chiamata la forma co-cosciente nella letteratura, ma il termine indica qualcosa di molto diverso da ciò che James, Parfit e simili avevano in mente nell’utilizzare tale termine. Tra l’altro, l’io e la “piccola persona dentro di me” non sono unificate in un’unica coscienza. In effetti, a volte la dissociazione in entrambe le forme di DDI è dal punto di vista comportamentale totale come lo è nei pazienti con il cervello diviso in laboratorio.

4.1.5 Schizofrenia

In alcune forme particolarmente gravi di schizofrenia, la vittima sembra perdere la capacità di avere un’esperienza integrata e interconnessa del proprio mondo e del proprio sé. La persona parla in maniera confusa e illogica senza arrivare da nessuna parte, certe volte senza nemmeno completare le frasi. La persona non è in grado di unire assieme percezioni, credenze e motivazioni, nemmeno per attuare un semplice piano di azione o agire sulla base di tale piano se formato, persino se si tratta di piani per ottenere sostentamento, soddisfare i bisogni corporei, sfuggire a dolori irritanti e così via. In questo caso, è plausibile suggerire che l’unità della coscienza sia andata in frantumi piuttosto che divisa. Il comportamento di queste persone sembra esprimere ciò che potremmo chiamare semplici frammenti di esperienza, i contenuti dei quali sono così limitati e non integrati che il soggetto non è in grado di cavarsela nella vita di tutti i giorni e interagire con gli altri in modi che, per esempio, i pazienti dal cervello diviso riescono a fare.

4.1.6 Sindrome disesecutiva

Nelle forme severe di schizofrenia appena descritte, il frantumarsi della coscienza fa parte di un crollo generale o deformazione del funzionamento della mente: affetti, desideri, credenze e persino la memoria soffrono di gravi distorsioni. In un altro tipo di patologia, la normale unità della coscienza sembra essere assente allo stesso modo ma non sembra esserci lo stesso tipo di generale turbamento cognitivo o affettivo. Questo vale per ciò che alcuni ricercatori chiamano sindrome disesecutiva (Dawson, 1998: 215, per esempio). Ciò che indica la rottura dell’unità della coscienza è che questi soggetti non sono in grado di considerare due cose insieme, persino cose direttamente collegate tra loro. Ad esempio, queste persone non riescono a capire se un pezzo di un puzzle si inserisce in un determinato posto persino quando il pezzo e il puzzle sono entrambi chiaramente visibili e il pezzo evidentemente va inserito in quel punto. Non riescono a rompere un uovo in una padella. E così via.

Trevarthen (1984) riporta una sindrome simile in alcuni pazienti. Nei casi che riferisce, pazienti sottoposti a commisura cerebrale sono consapevoli di un oggetto percepito nella parte destra del campo visivo dall’emisfero sinistro (in un contesto controllato in modo che l’informazione sia ricevuta solo da quell’emisfero) finché viene formata l’intenzione di raggiungere l’oggetto con la mano sinistra, controllata dall’emisfero destro. In qualche modo l’intenzione di raggiungerlo sembra cancellarne la consapevolezza nell’emisfero che controlla la parola, verosimilmente l’emisfero sinistro. Tuttavia, se l’oggetto viene fatto scorrere verso il campo visivo sinistro, allora l’emisfero che controlla la parola riferisce di poter vedere di nuovo l’oggetto – anche se l’oggetto ora può essere visto solo dall’emisfero destro e il sinistro controlla ancora la parola!

 

4.1.7 Simultanagnosia

Un disturbo simile è la simultanagnosia o sindrome di Balint (Balint era un neurologo tedesco di inizio XX secolo). In questo disturbo, i pazienti vedono un solo oggetto situato in un unico “posto” nel campo visivo alla volta. All’infuori di un arco di pochi gradi nel campo visivo, questi pazienti dicono di non vedere nulla a parte un “caos indifferenziato” e sembrano non ricevere alcuna informazione sugli oggetti (Hardcastle 1997: 62).

Ciò che è comune alla sindrome disesecutiva, i casi di Trevarthen e la simultanagnosia è che i soggetti sembrano non essere coscienti di più di un oggetto in un singolo stato cosciente. Non possono, per esempio, confrontare gli oggetti (nei casi di Trevarthen, l’oggetto di una percezione con l’oggetto di un’intenzione). Diversamente dai casi di commissurotomia, non abbiamo che un’esperienza cosciente del secondo oggetto esiste all’interno di un’altra coscienza unificata. Se c’è qualche esperienza del secondo oggetto, non è cosciente. Piuttosto che una coscienza che viene divisa in due pacchetti discreti, c’è solo un pacchetto ridotto. Il resto dell’esperienza cosciente tipica della coscienza normale è scomparso.

Ci sono ovviamente molte teorie diverse su ciò che sta accadendo nelle condizioni che abbiamo appena tratteggiato, schizofrenia grave, sindrome disesecutiva, simultanagnosia/sindrome di Balint. Alcuni sostengono che i deficit non sono affatto nella coscienza unificata; sono nella capacità di processare le informazioni percettive. Secondo questo punto di vista, la coscienza rimane unificata ma i pazienti non riescono più a comprendere ciò che sta accadendo. Qui esploreremo solo l’idea che il problema abbia a che fare con la coscienza unificata. Se è anche solo possibile che il problema si trovi qui, allora possiamo imparare cose interessanti sull’unificazione della coscienza.

Molti dei disturbi che abbiamo considerato sono quasi direttamente il risultato di cambiamenti nel cervello. La neuroscienza cognitiva è lo studio della relazione tra i due. Gli oggetti più noti di tale studio in relazione alla coscienza unificata sono le operazioni di bisezione del cervello (commissurotomie). Altri studi neuroscientifici rilevanti per la coscienza unificata hanno esaminato la visione cieca (Weiskrantz 1986), vista cieca con agnosia visiva (van Gulick 1994), allucinazioni e inserimento del pensiero (Stephens & Graham 2000), e sindrome della mano anarchica e manie di controllo nella schizofrenia (Mylopoulos 2015).

4.2 Queste condizioni hanno una struttura comune?

Può una singola struttura spiegare cosa sta accadendo in tutti questi fenomeni? La tassonomia kantiana delle forme di coscienza unificata considerata nella Sezione 2.2 può fornirci un metodo per affrontare questo problema.

Come abbiamo detto prima, un modo naturale per pensare alle condizioni appena abbozzate è suddividerle in due gruppi.
Nel primo gruppo, per quanto drastico sia il cambiamento nella coscienza unificata, la coscienza unificata rimane in una forma sostanzialmente completa. Probabilmente, questo gruppo includerebbe i casi di bisezione del cervello, negligenza spaziale unilaterale, anosognosia e DDI. Nel secondo gruppo, composto dai casi di schizofrenia grave che abbiamo presentato, dalla sindrome disesecutiva e dalla simultanagnosia, è più naturale pensare che la coscienza unificata sia stata danneggiata o persino distrutta.

Iniziamo dai casi di bisezione del cervello. Nel modo standard di concettualizzare questi casi, l’evidenza chiave per una dualità di qualche tipo è che sembrano esserci situazioni in cui qualunque cosa sia cosciente di alcuni oggetti che vengono sperimentati nel corpo in questione non è conscia di altri oggetti che vengono sperimentati in quello stesso corpo allo stesso tempo. Abbiamo esaminato due casi di questo fenomeno nella Sezione 4.1, la parola TAXABLE e il compiere calcoli aritmetici. Rispetto a questi oggetti esperiti, c’è una situazione significativa e sistematicamente estendibile in cui essere cosciente di alcuni di questi elementi vuol dire non essere cosciente di altri di essi in una singola coscienza unificata, dove ci aspetteremmo tale coscienza. In questo caso, i pazienti con bisezione cerebrale non riescono a soddisfare le condizioni per una coscienza unificata dei contenuti. Questo sembra essere ciò che motiva il giudizio secondo il quale questi pazienti hanno due centri di coscienza.

Lasciateci descrivere il caso un po’ più precisamente. Secondo la spiegazione standard, un paziente con il cervello diviso potrebbe essere cosciente che sia TAX che ABLE siano percepiti. Ma nulla nei pazienti sarebbe cosciente del fatto che entrambi gli oggetti sono percepiti sulla base di averli visti. Per almeno uno dei due oggetti, uno dei due centri di coscienza potrebbe avere solo lo stesso tipo di prove comportamentali e altre prove “esterne” che qualsiasi osservatore della situazione potrebbe avere.

Nei fatti, l’apparente scissione è più profonda di così. Tra i due emisferi sembra esserci anche una scissione nella coscienza unificata dell’esperienza: la consapevolezza di fare alcune esperienze si accompagna alla mancanza di consapevolezza di fare altre esperienze che stanno avvenendo nello stesso corpo. Per usare un’utile metafora, coniata, da quello che sappiamo, da Shoemaker, qualcosa non è cosciente di atti di esperienza in corso nel suo corpo “dall’interno”, cioè sulla base di starli compiendo, mentre qualcos’altro ne è cosciente su questa base. Sembra esserci anche una scissione nella coscienza unificata del : la coscienza di sé come soggetto sulla base del compiere atti di esperienza in quel corpo si accompagna alla mancanza di coscienza di sé come soggetto sulla base di altri atti di esperienza che vengono compiuti in quel corpo. Se è così, per molti stati coscienti in questi pazienti, ci sono due casi di coscienza congiunta [joint consciousness] (Sezione 2.1.3), non quella normale unica.

Certamente questa analisi non è universalmente accettata. Come abbiamo visto, Bayne e Chalmers (2003) e Bayne (2010: cap. 9) sottolineano che mentre l’unità di accesso è divisa in questi pazienti, l’unità fenomenica non deve esserlo. Perché no? Perché potrebbe non esserci duplicità di coscienza unificata in ogni momento. Piuttosto, una singola istanza di coscienza unificata potrebbe spostarsi avanti e indietro tra il materiale nei due emisferi. Come Schechter (2012) ha sollecitato, l’evidenza di una simultanea dualità della coscienza sarebbe un grosso problema per questo approccio. Non tenteremo di valutare qui le prove rilevanti (vedere Brook 2015 per ulteriori discussioni). Anche se Bayne avesse ragione, ciò non dovrebbe pregiudicare la prospettiva di un resoconto unificato dei disturbi della coscienza unificata – ciò che sta succedendo nei casi di bisezione del cervello non sarebbe un disturbo della coscienza unificata!

Ora, il disturbo dissociativo dell’identità (DDI). (Ci occuperemo della negligenza spaziale unilaterale e dell’anosognosia a breve.) Nei casi di DDI, una caratteristica centrale è un pattern di amnesia reciproca o una forte sensazione che vi sia qualcun altro all’interno del corpo (e tuttavia sia separato). Questa sembra essere ancora una situazione in cui essere coscienti di qualche oggetto esperito avendone l’esperienza si accompagna con il non essere coscienti di altri oggetti nello stesso corpo nello stesso modo. La differenza principale è che la frattura sembra essere momentanea nei casi di bisezione del cervello, ma può essere prolungata nel tempo o momentanea nei casi di DDI. Se è così, la rottura nell’unità consisterà di nuovo in rotture della coscienza congiunta. L’amnesia nel DDI diacronico ha questa caratteristica, chiaramente (e, eccetto per l’amnesia, è in linea con lo switch model di Bayne (2010)), ma così anche nel DDI sincronico. La persona e la “piccola persona all’interno” non hanno accesso l’una all’altra da dentro, quindi non c’è nessuna coscienza unificata comune dell’esperienza, e gli oggetti della loro esperienza non sono unificati, quindi nessuna coscienza unificata comune dei contenuti.

Ora il secondo gruppo. Per la schizofrenia grave, la sindrome disesecutiva e la simultanagnosia/sindrome di Balint – i casi in cui la coscienza sembra essere in frantumi più che divisa – la distinzione di Kant che abbiamo introdotto nella Sezione 2.2 tra due tipologie di sintesi è utile. Come abbiamo visto, Kant distingue tra la sintesi che ci fornisce la consapevolezza di oggetti individuali (l’unità dell’oggetto di Tye) e la sintesi che ci fornisce la consapevolezza di diversi oggetti allo stesso tempo.

Questa distinzione sembra gettare una luce interessante sui tre fenomeni. L’evidenza suggerisce che il primo tipo di sintesi continua ad essere disponibile per i pazienti disesecutivi e chi soffre di simultanagnosia: essi continuano ad essere coscienti di oggetti individuali, eventi, ecc. Il danno sembra essere rispetto al secondo tipo di sintesi, essere coscienti di più oggetti in un unico atto di coscienza. Queste persone sembrano raggiungere una certa misura di attenzione focale unificata rispetto ai singoli oggetti, ma la coscienza unificata di più oggetti è limitata o assente.

Con le forme gravi di schizofrenia che abbiamo abbozzato, ai pazienti può mancare anche la capacità di eseguire il primo tipo di sintesi. Detto altrimenti, a queste persone potrebbe mancare anche la costanza dell’oggetto.

Secondo questa analisi, la negligenza spaziale unilaterale e la anosognosia sono un po’ diverse dalle altre condizioni. Qui non c’è un’apparente frattura nella coscienza congiunta. Né una divisione né un guasto nella coscienza unificata è evidente. Piuttosto, in entrambe le condizioni, sembra esserci un restringimento della gamma di fenomeni sopra cui può spaziare la coscienza congiunta altrimenti intatta. La metà del proprio corpo e/o metà di tutti gli oggetti percepiti sono esclusi nella prima condizione, la situazione reale rispetto alla vista, agli arti, ecc., nella seconda.

Per riassumere, sembra che ci sia qualche prospettiva di poter collocare tutte le condizioni che abbiamo considerato all’interno di un unico schema di distinzioni (kantiane), prima tra coscienza unificata dei contenuti e coscienza unificata dell’esperienza, poi tra esperienza cosciente dei singoli oggetti ed esperienza cosciente di più oggetti. L’inserimento del pensiero potrebbe rappresentare un problema per questo schema. I pazienti sperimentano l’inserimento del pensiero quando credono che alcuni dei loro pensieri, esperienze, emozioni e così via non siano i loro e siano stati “inseriti” in essi dall’esterno. Le persone che ne soffrono sono ancora consapevoli dei pensieri “alieni” dal punto di vista di chi li possiede. Il deficit ha qualcosa a che fare con il pensare a questi pensieri come unificati con il resto della vita cosciente. Normalmente, pensiamo a noi stessi come soggetti e agenti di tutte le nostre esperienze. Nei casi di inserimento del pensiero, la vittima non appare a se stessa come soggetto o agente delle esperienze delle quali è nei fatti soggetto o agente (Mylopoulos 2015).

5. Unità attraverso il tempo

La coscienza unificata in un certo momento (unità sincronica) è stata il nostro argomento principale fino ad ora. Ci rivolgiamo ora, più brevemente, alla coscienza unificata attraverso il tempo (unità diacronica). Come era stato notato già da Kant, l’unità nel tempo è richiesta anche per operazioni mentali così rudimentali come il contare (1781: A103); infatti, l’unità attraverso il tempo è fondamentale per virtualmente tutta la cognizione di qualsiasi complessità. Ora, l’unificazione nella coscienza potrebbe non essere l’unico modo per unire stati cognitivi precedenti (pensieri precedenti, esperienze precedenti) con quelli attuali, ma è certamente la via principale e la più nota a noi.

5.1 Ritenzione e memoria

Nella sua forma sincronica, abbiamo suggerito che un modo naturale di pensare alla coscienza unificata è in termini di coscienza congiunta. Diacronicamente, la coscienza unificata ha una caratteristica aggiuntiva; richiede la conservazione nel tempo, in particolare, la conservazione dei contenuti esperiti in precedenza così come vengono esperiti. In cosa consiste la ritenzione, fondamentale per l’unità diacronica, è una questione di un certo interesse. Si è tentati di supporre che sia una forma di memoria. Tuttavia, come già affermato da Husserl, c’è motivo di essere scettici circa questo approccio. C’è una differenza tra esperire una successione dal momento 1 al momento 2 e il mero ricordare ciò che è accaduto al momento 1 mentre si esperisce qualcosa al momento 2. Dainton coglie il punto di Husserl notando la differenza tra “esperienza immediata e rappresentata – ricordare o immaginare di sentire un suono non è la stessa cosa che esperire direttamente un suono” (Dainton 2005: 155; Dainton cita Husserl 1928).

Kelly (2005) solleva una domanda simile. Supponiamo che si stia ascoltando una melodia di cinque note, si cui l’ultima è stata appena suonata. Se si ricordassero semplicemente le note precedenti, si dovrebbe esperire un accordo, non cinque note discrete e collegate l’una all’altra nel tempo. In qualche modo, le note precedenti hanno come una “data” impressa, ma sono comunque disponibili per essere integrate con l’esperienza corrente in un’unica esperienza unificata, estesa nel tempo. Qualunque sia questo processo, è chiaramente vitale per il nostro tipo di coscienza unificata. Senza di essa, non si potrebbe sentire alcuna sequenza come una sequenza o leggere una semplice frase. Sebbene alcuni teorici chiamino questo processo diacronico unità della coscienza, un nome più caratterizzante sarebbe la continuità della coscienza .

Questo tipo di continuità di coscienza può estendersi per periodi molto brevi (come il “presente capzioso”). Anche un’esperienza apparentemente semplice e attuale è in realtà un’esperienza continua di più di un istante, e deve esserlo se si vuole ascoltare un suono o percepire (al contrario di ricordare) qualsiasi fenomeno temporalmente esteso. Come si può avere una cosciente ed unificata (non solo un ricordo) esperienza di una durata temporale?

Anche qui emerge il dibattito che abbiamo menzionato prima, sul fatto che un’esperienza cosciente unificata sia un’esperienza o un insieme di molte esperienze. Dainton (2005: capitoli 5–7) considera un’esperienza continua e unificata una che include le esperienze co-coscienti come parti. Tye (2003: cap. 4) suggerisce invece che un’esperienza diacronicamente unificata abbia più contenuti ma nessuna esperienza come parte.

5.2 Unità e identità personale

Nella storia della filosofia europea, almeno a partire da Locke, la coscienza unificata diacronica è stata strettamente collegata all’identità personale nel senso filosofico, ossia il continuare ad essere una sola e unica persona lungo il tempo. (Il motivo della restrizione alla filosofia è che gli psicologi clinici usano il termine in modo abbastanza diverso, come nome per certi aspetti della personalità e della “concezione di sé”). Qualunque cosa possa essere vera del tipo di unità diacronica di cui abbiamo appena discusso, il tipo diunità diacronica associata all’identità personale è chiaramente un tipo di memoria, nello specifico una sorta di memoria autobiografica. Almeno dai tempi di Locke, i filosofi hanno sostenuto che fin dal momento in cui la coscienza unificata per mezzo del giusto tipo di memoria autobiografica si estende, così si estende anche la personauna e un’unica persona per tutto questo tempo. Il giusto tipo di memoria autobiografica è il ricordo dell’avere, del sentire o dell’esperire, emozioni, azioni precedenti e così via. Secondo Locke, essere la stessa persona significa semplicemente avere la “stessa coscienza“. Dobbiamo stare attenti qui. Molta memoria autobiografica non è memoria dal punto di vista dell’esperienza. Una persona può ricordare che questo e quell’altro le è accaduto senza ricordare l’evento, l’esperienza di esso o qualsiasi altra cosa “dall’interno”, per usare di nuovo l’utile metafora di Shoemaker. Le categorie standard dei teorici della memoria non sono sufficientemente dettagliate per i nostri scopi in questo contesto.

Alcuni importanti filosofi hanno insistito sul fatto che l’unità diacronica trasportata dalla memorianon è sufficiente per essere una persona nel tempo. Kant, ad esempio, nella sua famosa critica del terzo paralogismo ha sostenuto che vi sia qui una dissociazione,. Dal punto di vista di Kant, la continuità sufficiente a “conservare il pensiero del soggetto precedente e quindi consegnarlo al soggetto successivo” (1781: A363), continuità sufficiente quindi per l’unità diacronica della coscienza, è del tutto compatibile con il fatto che i ‘pensieri ritenuti’, vengano passati da un soggetto all’altro, compatibile quindi con una totale assenza di identità personale. Se è così, l’unità diacronica non è sufficiente per l’identità personale (Brook 1994: cap. 8). (Nota: Locke e Kant potrebbero essere meno distanti di quanto suggerirebbe questa breve discussione. Li stiamo semplicemente usando per illustrare le due posizioni, non discutendo le loro posizioni a fondo).

Fenomeni rilevanti per l’identità in cose diverse dalle persone possono essere legate a questioni di grado. Ciò è ben illustrato dalla famosa nave di Teseo. Supponiamo che nel corso degli anni una certa nave sia stata ricostruita, pezzo dopo pezzo, fino a quando non sia stata sostituita ogni sua parte. La nave alla fine del processo è la stessa nave dell’inizio del processo? Supponiamo ora di prendere tutti quei pezzi marci e sostituiti e di rimontarli in una nave. Questa è la nave originaria? Sembra che non ci sia una risposta determinata a queste domande. Si può dire ciò che si preferisce e ciò che si preferisce può variare a seconda che si sia un perito assicurativo o un appassionato di storia. Molti filosofi hanno insistito sul fatto che tale indeterminatezza non può mai essere il caso delle persone. L’identità nelle persone è sempre del tutto inequivocabile, qualcosa che non potrebbe mai essere una questione di grado (il vescovo Joseph Butler [1736] è un esempio ben noto).

I casi di bisezione cerebrale (descritti nella sezione 4.1 ) in cui, in alcuni istanti, la coscienza unificata si divide in due, possono essere rilevanti qui (Parfit 1971, 1984). Come sostiene Parfit, la possibilità che le persone (o comunque le menti) si dividano e si rifondino mette al vaglio le intuizioni sulla nostra unicità. E forse la continuità delle persone è una questione tanto aggrovigliata e di grado quanto la continuità di qualsiasi altro oggetto di medie dimensioni.

Due commenti finali. Nagel (1971) sostiene che ci possa essere indeterminatezza anche nell’unità sincronica (vedi Sezione 6 ). Si può simpatizzare con Parfit riguardo all’unità diacronica e tuttavia nutrire dubbi sulla posizione Nagel sull’unità sincronica. Allo stesso modo, si dovrebbe distinguere la questione se l’unità diacronica possa essere intransitiva a partire dalla domanda presentata nella Sezione 6 o se l’unità sincronica possa essere intransitiva.

  1. Due domande filosofiche

I filosofi hanno fatto affermazioni abbastanza insolite sui casi di bisezione cerebrale e sulle condizioni correlate. Qui ne prenderemo in considerazione due.

6.1 Nessun numero intero di centri di coscienza

La prima è l’affermazione che nei pazienti con bisezione cerebrale non esiste un numero intero di persone. Finora, abbiamo parlato come se nella bisezione cerebrale si finisse sempre con un certo numero di istanze di coscienza unificata. Nagel (1971), uno dei primi filosofi a scrivere su questi casi, rifiuta questo punto di vista. Per lui, non esiste un numero intero di “centri di coscienza” nei pazienti con bisezione cerebrale: c’è troppa unità (per esempio nella vita fuori dal laboratorio e persino nel comportamento all’interno) per dire “due”, ma troppe situazioni di laboratorio appositamente inventate per dire “uno”.

Non essendo contenti di un risultato così controintuitivo, diversi filosofi hanno offerto delle risposte alternative. Una risposta scelta da molti è questa. Per ogni domanda precisa “uno o due?”, ci sarà una risposta precisa. Sistema di controllo comportamentale? Uno. Gruppi di oggetti esperiti come unificati nella coscienza? Due. E così via. Se è così, mentre gli “uno” e i “due” della coscienza non si allineano così ordinatamente come fanno la maggior parte del tempo nelle persone che non hanno avuto questa operazione, non è ovvio che tali risposte eterogenee supportino la conclusione di Nagel per la quale potrebbe non esserci un numero intero di centri di coscienza in questi pazienti.

6.2 L’unità parziale è possibile

La possibilità “per certi versi uno, per certi versi due” al centro dell’analisi di Nagel è collegata a una questione di transitività. Èpossibile, per una determinata istanza di oggetti esperiti pq, e R , che ci sia coscienza unificata di p e q, e coscienza unificata di q e r, ma non di p e r? (Il parallelo nei casi di bisezione cerebrale? Chiamiamo i ‘centri di coscienza’ i due lobi cerebrali A e C, il cervello unilaterale più vecchio sotto di loro B. È possibile che uno stato mentale in A  sia unificato nella coscienza con uno in B, e uno in B con uno in C, e tuttavia che lo stato in A non siaèunificato con lo stato in C ?)

Hurley (1998) esamina questa questione nel dettaglio, così come Bayne (2010: cap. 9.4). Hurley arriva alla questione della transitività considerando alcuni risultati riportati da Sergent (1990). Poiché il lavoro di Sergent non è stato replicabile, guardiamo invece a come la ricerca di Trevarthen, che abbiamo menzionato nella Sezione 4.1.6, solleva lo stesso problema. In questa ricerca, come abbiamo detto, i pazienti con bisezione cerebrale in determinate condizioni sono consapevoli di un oggetto visto, ad esempio, dall’emisfero destro fino a quando la mano sinistra, che è controllata dall’emisfero destro, non lo raggiunge. In qualche modo l’atto di raggiungerlo sembra cancellarne la coscienza. Molto strano: come può qualcosa entrare e scomparire dalla coscienza unificata in questo modo? Questa domanda porta Hurley alla nozione di unità parziale. Possono due centri di coscienza, A e C, sebbene non unificati nella coscienza l’uno con l’altro, essere unificati con una terza cosa, in questo caso il sistema volitivo B (il sistema delle intenzioni, dei desideri, ecc.)? In caso affermativo, essere unificato con’ non è una relazione  transitiva – A potrebbe essere unificato con B, e C potrebbe essere unificato con B senza che A sia unificato con C. Questa idea è abbastanza sconcertante. Ancora più sconcertante è come l’attivazione del sistema B, con cui sia A che C sono unificati, potrebbe comportare la perdita di coscienza in A e/o C di un oggetto voluto da B .

Hurley non si pronuncia mai sulla possibilità di un’unità parziale. Al contrario, sostiene che nessuno dei casi sospettati di essere tali lo sia davvero. Accetta che l’intenzione possa cancellare la coscienza, ma tuttavia distingue tra diversiperiodi di tempo (1998: 216). Nei casi di Trevarthen, ad esempio, la situazione rispetto all’unità è chiara in un dato momento: si è o non si è consapevoli dell’oggetto. La situazione estesa nel tempo non è invece conforme alle nostre solite aspettative di singolarità diacronica o transitività dell’unità, ma questo è semplicemente un artefatto dei casi, non un problema.

Hurley considera un’altra classe di casi, quelli che chiama i casi di Marcel (1994). Qui ai soggetti viene chiesto di riferire la comparsa di un oggetto nella coscienza in tre modi allo stesso tempo: ad esempio, battendo le palpebre, premendo un pulsante e dicendo: “Lo vedo”. Sorprendentemente, in prove diverse ciascuno di questi tre atti viene eseguito senza eseguire gli altri due. E la domanda è: cosa implica questo per la coscienza unificata? Se il soggetto preme il pulsante ma non sbatta le palpebre né dice nulla, ad esempio, significa che il centro che controlla la mano è a conoscenza dell’oggetto mentre il centro che controlla lo sbattere delle palpebre e quello che controlla il linguaggio no? Come potrebbe il sistema cosciente frammentarsi in questo modo?

Il suggerimento di Hurley? Non possono. Ciò che induce l’apparenza di incoerenza sull’unità è il breve periodo di tempo. Supponiamo che ci voglia del tempo per raggiungere la coscienza unificata, forse perché sono coinvolti alcuni complessi processi di feedback. Se è così, allora i casi di Marcel non sono arrivati ​​a una situazione stabile rispetto all’unità. Ai soggetti non è stato concesso abbastanza tempo (1998: 216).

È possibile l’unità parziale? Ad oggi, questa rimane una domanda senza risposta, sebbene Bayne (2010: 209) propenda per una risposta negativa.

Hurley discute più aspetti dell’unità della coscienza che dell’unità parziale. Sostiene, ad esempio, che esiste una dimensione normativa nella coscienza unificata – gli stati coscienti devono essere coerenti semanticamente affinché la coscienza unificata possa manifestarsi (torneremo su questo problema nella Sezione 7.3). Ella discute la maggior parte dei tipi di fenomeni di degradazione che abbiamo considerato in precedenza, esplorando le implicazioni di un’ampia gamma di “esperimenti della natura” e di esperimenti di laboratorio per la presenza o l’assenza di coscienza unificata. In particolare, Hurley discute le persone acallose (persone nate senza corpo calloso). Anche se il corpo calloso, quando presente, è il principale canale di comunicazione tra gli emisferi, le persone acallose mostrano tutti i segni comportamentali di chi ha una coscienza completamente unificata. Se è così, le basi neurologiche e comportamentali della coscienza unificata sarebbero molto differenti in persone diverse. (Ritorneremo su quest’ultimo argomento nella Sezione 8.)

  1. Teorie dell’Unità

Nella letteratura sull’argomento, si trova una vasta gamma di affermazioni teoriche sulla coscienza unificata. Ne abbiamo esaminate alcune. Il primo gruppo riguardava modelli divergenti: la sussunzione, la co-coscienza, il contenuto fenomenico singolo, i modelli di coscienza congiunta e le relative tassonomie. Quindi abbiamo esaminato la tesi dell’unità, le affermazioni sui limiti e sui disturbi della coscienza unificata, le affermazioni sull’unità nel tempo e le affermazioni in cui si dice che non è necessario che ci sia un numero intero di centri di coscienza e che l’unità parziale è possibile. Nella Sezione 2 , abbiamo detto che saremmo tornati alla questione se le esperienze unificate hanno o meno parti esperienziali (EP vs. PNE), la questione che sta alla base della sussunzione. PEe PNE sono gli argomenti delle sezioni 7.1 e 7.2. Verso la fine della Sezione 4 , abbiamo detto che saremmo tornati all’affermazione che la coscienza unificata richiede collegamenti tra contenuti coscienti. Affronteremo questi problemi nella Sezione 7.3. Infine, per questa sezione, esamineremo un’affermazione che non abbiamo discusso finora, quella che di solito viene chiamata la tesi della comproprietà (Sezione 7.4).

7.1 La teoria delle parti esperienziali

Come è strutturata l’esperienza cosciente unificata? Come accennato nella Sezione 2.1 , due modelli incompatibili sono al momento in circolazione. Secondo la teoria delle parti esperienziali (PE), l’esperienza cosciente unificata include esperienze più semplici come parti o qualcosa di simile; la coscienza unificata ha quindi un aspetto mereologico. Da questo punto di vista, quando ho un’esperienza unificata di un dolore e di un rumore, questa esperienza unificata include un’esperienza solo del dolore e un’esperienza solo del rumore. Queste esperienze più semplici sono i correlati della coscienza unificata,  uniti come parti dell’esperienza unificata del dolore e del rumore insieme. Le ea e b sono unite in una terza esperienza, c, che è la loro occorrenza congiunta. Secondo la teoria delle parti non esperienziali (PNE), l’atto mentale cosciente attraverso il quale vengono presentati i diversi contenuti non ha altri stati coscienti, esperienze, come parti. Secondo la prima teoria, quando ho coscienza unificata dell’esperire, sono consapevole di molte esperienze. Secondo la seconda teoria, sono cosciente di una sola esperienza.

Per chiarire le due teorie, usiamo la notazione ‘E(o1)’ per indicare un’esperienza che è l’esperienza cosciente del solo oggetto intenzionale o1. Un’esperienza consapevole di solo o2 è E(o2). Qual è la natura di un’esperienza che prende il contenuto più grande in cui o1 e o2 sono presentati insieme? Secondo laPNE, essa presenta la struttura E(o1,o2), dove si introduce un’unica esperienza che ha come oggetto entrambi i contenuti. Essere coscienti di o1 per mezzo di questa esperienza è esserne coscienti con o2. (Vedi il concetto di coscienza congiunta introdotto nella Sezione 2.1.3.) Secondo la PNE, questo è ciò a cui ammonta l’unità cosciente del soggetto in quel momento (se semplifichiamo eccessivamente supponendo che non sia cosciente di nient’altro tranne che di o1 e o2). Nessuno stato cosciente “più piccolo” o più semplice figura come parte. Questa esperienza potrebbe essere realizzata in uno stato cerebrale che ha parti, ma queste parti non sono ulteriori stati coscienti. Al contrario, secondo la PEE(o1) e E(o2) persistono come parti di un’esperienza globale per mezzo della quale si è consapevoli di o1 e o2 insieme e la coscienza unificata avrebbe la struttura E(E(o1) E(o2) ).

Tra i fautori di PEspiccano Lockwood, Dainton, Shoemaker e Bayne and Chalmers e Bayne da solo (nel suo libro del 2010). Come abbiamo visto nella sezione 2.2, teorici diversi come Dainton, Lockwood e Shoemaker usano il termine “co-coscienza” come nome per indicare la relazione che lega insieme le parti esperienziali. Non solo la maggior parte delle versioni di PEsono costruite su qualche nozione di co-coscienza; la maggior parte delle nozioni di co-coscienza presuppongono PEe sono incompatibili con PNE.

La PE deve affrontare una difficoltà. James descrive il problema nel suo esempio della frase di dodici parole. Supponiamo che ogni parola della frase sia conosciuta da una sola persona su dodici. È difficile vedere, dice James, come questi dodici pensieri possano essere combinati per produrre una coscienza unificata della frase. Come dice lui

Si prendarend una frase di una dozzina di parole, si prenda dodici uomini e si assegni a ciascuno una parola. Quindi si mettano gli uomini in fila o in un mucchio, e si lasci che ciascuno pensi alla sua parola con la massima intensità che desidera; da nessuna parte ci sarà la consapevolezza dell’intera frase. (James 1890: 160)

Ciò di cui la PE ha bisogno è un modo di combinare le esperienze di modo che non le unisca semplicemente in un aggregato esperienziale, poiché una semplice combinazione di esperienze non è l’esperienza di una combinazione. PEha bisogno, quindi, di un modo di mettere insieme le  esperienze di modo che metta insieme anche i loro contenuti. Senza alcuna specificazione di come questa combinazione di contenuti debba essere ottenuta, ci rimane un mero aggregato di esperienze, ogni membro del quale è ignaro dei contenuti degli altri stati nell’aggregato. Come dice James, “L’idea di a + l’idea di b non è identica all’idea di (a +b)” (1890: 161).

I fautori di PE potrebbero replicare che non hanno mai inteso dare un resoconto dell’unità cosciente. Invece, la PE dovrebbe essere intesaa fornire una descrizione della struttura degli stati di coscienza unificati. In altre parole, è una caratterizzazione, non una spiegazione, di tali stati e di come sono individuati. Si può ritenere che l’unico valido modo per individuare gli stati coscienti sia sulla base dei contenuti. Quindi, poiché si è consapevoli di molti contenuti tramite uno stato cosciente, quello stesso stato deve consistere di diversi stati coscienti più semplici che sono (in qualche modo) unificati. Per lo meno, quindi, coloro che sostengono la PNE ci devono offrire una base alternativa per l’individuazione degli stati coscienti. Torneremo su questo problema nella prossima sezione.

Come abbiamo visto, la nozione di un’esperienza unificata che racchiude esperienze più semplici è centrale nella teoriadi Bayne e Chalmers (2003; vedi Bayne 2010)  circa l’unità della coscienza. Questa può sembrare una versione di PEe Tye la tratta così (senza usare quell’etichetta; 2003: 21). Tuttavia, Bayne e Chalmers si guardano bene dallo scommettere tutto su un solo numero. Mentre parlano dello stato di coscienza globale come coinvolgente “almeno una congiunzione di ciascuno di molti stati coscienti più specifici” (2003: 27), e di uno “stato fenomenico complesso e uno stato più semplice che è intuitivamente uno dei suoi componenti ‘”(2003: 40), avvertono anche che pensare in questo caso in termini di “una parte mereologica/relazione totale tra stati fenomenici” dovrebbe essere considerato solo come un “aiuto all’intuizione piuttosto che come una seria proposta ontologica” (2003: 40). Quindi, come la loro visione si ponga rispetto a PEnon è ancora del tutto chiaro.

7.2 La teoria delle parti non esperienziali

Searle e Tye sono i principali sostenitori attuali della PNE. Searle ([2000] 2002: 56) azzarda che “forse è sbagliato pensare alla coscienza come composta di parti”. Perché si ha un “campo unico, unificato, cosciente che contiene aspetti visivi, uditivi e di altro tipo” e “non esiste una coscienza visiva separata” ([2000] 2002: 55). “Le esperienze visive si trovano in relazione con il campo della coscienza come la parte con il tutto?” ([2000] 2002: 54). No, dice Searle (anche se potrebbe fare qualche passo indietro più avanti nell’articolo).

Tye offre una visione simile, che chiama “teoria di una sola esperienza” (Tye 2003: cap. 1). Considerando la natura polimodale della nostra esperienza, dice: “Non ci sono cinque diverse […] esperienze in qualche modo combinate insieme per produrre una nuova esperienza unificata”. Invece, “qui c’è solo un’esperienza” (2003: 27).

Parte della posta in gioco in questa disputa è come individuare (come contare) le esperienze. I teorici della PE pensano che ad una esperienza corrisponda un oggetto: se sperimenti due cose, hai due esperienze. O in modo ancora più fine: se vivi una cosa in due modi, hai avuto due esperienze. I teorici della PNE ritengono che alcune esperienze possano essere individuate in modo diverso; un atto unificato di esperienza cosciente è una singola esperienza, esperienzialmente non composita, non importa quanti oggetti abbia.

Quindi quali sono gli argomenti a favore delle due opinioni? I teorici che accettano la PEdi solito la affermano direttamente, o addirittura la presumono (abbiamo visto alcuni esempi di questo nella Sezione 7.1 ). L’idea sembra intuitivamente plausibile ai suoi aderenti e tendono a non discuterne. La NEP non è invece intuitivamente ovvia – anche persone come Searle che la sostengono possono ritrovarsi a scivolare in PE– e i suoi aderenti forniscono degli argomenti espliciti a suo sostegno.

James è stato il primo esempio di NEP. L’ha avallata nel corso del rifiuto della “teoria della sostanza mentale”, secondo la quale “i nostri stati mentali hanno una struttura composita, composta da stati più piccoli congiunti” (1890: 145). Contro questo, James dice che, sebbene la nostra esperienza sia complessa, questa complessità non è data dal fatto che vi sono parecchie esperienze (o “sensazioni”) presenti in un’esperienza globale. Questo perché “non possiamo mescolare le sensazioni in quanto tali, sebbene possiamo mescolare gli oggetti che percepiamo, e dalla loro miscela ottenere nuove sensazioni” (1890: 157). Se la propria esperienza sembra diventare più complessa, significa che il contenuto di una singola esperienza è più complesso e non è l’aggiunta di più esperienze (dei diversi contenuti). Infatti, dice: “Non possiamo nemmeno … avere due sensazioni in mente contemporaneamente” (1890: 157).

Ecco come dovrebbe funzionare. Se diciamo che le esperienze a e b sono unite per formare l’esperienza c, dovremmo trattare ‘unite’ come riferito a un processo in cui a e b sono sostituite da c, non incluso in esso. A e b sono state sostituite da c, nel quale il loro contenuto è collegato, ed esse(a e b) non esistono più. Come disse James, confrontando la coscienza unificata dell’intero alfabeto con i diversi stati coinvolti nella coscienza di ogni lettera presa singolarmente,

È più sicuro[…] trattare la coscienza dell’alfabeto come un ventisettesimo fatto, come sostituto e non come somma delle ventisei coscienze più semplici. (1909: 189)

Questa visione evita chiaramente il problema di come combinare le esperienze che deve affrontare laPE.

Dato che James aveva un proprio concetto di co-coscienza e abbiamo legato strettamente la co-coscienza alla PE, dovremmo dire una parola sul suo concetto. Non è lo stesso concetto che troviamo in Parfit, Lockwood, Hurley, Shoemaker et al. Secondo James, la co-coscienza si riferisce solo a una molteplicità di elementi di cui si è consapevoli. Nella loro esperienza cosciente unificata, non c’è una molteplicità di stati coscienti che entrano in una “co”- relazione. Infatti, i contenuti sono resi coscienti dall’essere presentati insieme in un’unica esperienza non composita.

Concluderemo questa discussione con due note sul rapporto della controversia tra PE e PNE con la tesi sulla trasparenza di cui abbiamo discusso in precedenza. La tesi è che non siamo direttamente consapevoli delle nostre esperienze. (“Trasparente” qui significa che mentre sono cosciente attraverso stati coscienti, non sono cosciente di quegli stati. Io “vedo attraverso” loro, per così dire, di conseguenza, “trasparenza”).  In primo luogo, tutte le affermazioni che abbiamo discusso su PE e PNE sembrerebbero andare a buon fine anche se la tesi sulla trasparenza fosse vera. Quindi la trasparenza non porrebbe una minaccia per questo dibattito. In secondo luogo, persino Tye (2003), che accetta sia PNE che la tesi della trasparenza, accetta inoltre che PNE non richieda né implichi la tesi della trasparenza. Piuttosto, sembra ritenere che la tesi della trasparenza sia vera e, poiché è vera, essa limita ciò che potrebbe essere unificato in unità fenomeniche. Accettando il vincolo, egli deve dire che “l’unità fenomenica è una relazione tra le qualità rappresentate nell’esperienza, non tra le qualità delle esperienze” (Tye 2003: 36), per quanto non intuitiva questa affermazione possa essere. Certamente ci sono approcci che possono sia accettare PNE che rifiutare la trasparenza. Questo è vero, ad esempio, per coloro che sostengono che gli stati coscienti sono stati che si auto-rappresentano, stati di cui si diventa coscienti per mezzo del solo averli. Questi teorici riterranno che si può essere direttamente coscienti dei propri stati coscienti, e tuttavia potrebbero ancora sostenere che gli stati di coscienza unificata hanno una struttura aPNE.

7.3 La teoria dei collegamenti interni

Ora passiamo all’idea che la coscienza unificata dei contenuti e dell’esperienza richieda una sorta di relazione fenomenicamente evidente tra i contenuti dello stato cosciente unificato (oltre ai contenuti che sono aspetti di un singolo atto unificato di coscienza) e alcuni tentativi di modellare tale relazione. Potremmo chiamarlo il modello relazionale della coscienza unificata. È un discendente dell’affermazione di Kant esaminata nella Sezione 1, dove si diceva che la coscienza unificata richiede l’interconnessione concettuale negli oggetti della coscienza; come ha detto lui,

tutte le apparenze stanno in una connessione profonda secondo leggi necessarie, e quindi stanno in un’affinità trascendentale di cui l’affinità empirica è la mera conseguenza. (1781/1787: A113–114)

L’argomento di Kant per questa affermazione sembra essere che la sintesi degli oggetti rappresentati per produrre un singolo oggetto complesso è una condizione necessaria della coscienza di sé come singolo soggetto comune. Se gli oggetti rappresentati non fossero legati insieme in un unico oggetto complesso, si potrebbe essere consapevoli del soggetto di una rappresentazione individuale ma non si potrebbe essereconsapevoli del soggetto di una tale rappresentazione come soggetto di altre rappresentazioni di questo tipo. Piuttosto, dovrei avere “un sé multicolore e diversificato quante sono le rappresentazioni di cui sono cosciente …”. (L134) —come in effetti le esperirei, perché, naturalmente, non sarei consapevole di essere io.

Una recente espressione dell’idea è l’affermazione di Hurley (1998) che gli stati coscienti devono soddisfare un requisito normativo se si vuole che la coscienza unificata si manifesti. Nello specifico, devono “essere coerenti semanticamente”. (Non è del tutto chiaro se soddisfare questo requisito normativo richieda che i contenuti della coscienza siano collegati nel modo esortato da Kant.) Ancora più recentemente, Revonsuo (2003) ha insistito sul fatto che i contenuti fenomenici devono essere situati nello stesso ‘spazio fenomenico’ per essere unificati, aggiungendo: “Sono incline a trattare la fenomeno-spazialità come la caratteristica unificante di base della coscienza umana”.

Per i teorici di questa corrente, queste fenomenicamente evidenti relazioni, spaziali, causali, ecc. tra i contenuti spiegano perché i miei stati percettivi solitamente presentino un mondo coerente in cui, ad esempio, un muro di fronte a me e che inizia a un’estremità del mio campo visivo continuerà in quel campo. Tali collegamenti tra i contenuti di un’esperienza sono necessari per il loro essere presentati insieme nell’esperienza? Alcuni teorici recenti hanno sostenuto che non lo sono (Bayne 2004; Brook 2005). Si può avere la coscienza unificata di una sirena che si sta ascoltando, un voto medio che si sta calcolando e un paesaggio fittizio che si sta visualizzando. In che modo è possibile collegare tra loro elementi così diversi? Non sono nemmeno tutti nello spazio o contigui l’uno all’altro e non sono certamente interconnessi causalmente, tuttavia posso sperimentarli tutti e tre in un unico atto di coscienza unificata.

Non deve esserci almeno una coerenza logica tra i contenuti? Come abbiamo appena visto, Hurley (1998) fa questa affermazione, così come Baars (1988). Hurley, ad esempio, sostiene che non possiamo credere a cose reciprocamente incoerenti quando siamo coscienti di entrambi in una singola esperienza unificata. La disconnessione tra stati coscienti unificati potrebbe estendersi al loro essere incoerenti l’uno con l’altro? Contrariamente a Hurley e Baars, le prove suggeriscono che potrebbe. Supponiamo di vedere un bastone immerso nell’acqua come se fosse piegato, ma di sentirlo dritto o di sapere che questa è un’illusione. Qui, la propria percezione cosciente del bastone piegato è in conflitto con la propria convinzione cosciente che esso non sia piegato, eppure questi stati sono unificati in un’unica coscienza (Bayne 2000). Tye (2003: 38) non considera questa illusione un esempio di incoerenza. Sostiene che qui il tatto corregge la vista, facendo sembrare il bastone dritto, e così la credenza rende l’apparenza mera apparenza. Questa affermazione è controversa. Bayne (2004: 227) discute un altro esempio, gli occhiali invertiti, in modo più plausibile. Questi occhiali rendono i propri contenuti visivi incoerenti con i propri contenuti tattili, ma la coscienza dei contenuti visivi rimane unificata con la coscienza dei contenuti tattili.

Infatti, sembrerebbe che ci possa essere incompatibilità anche all’interno di una stessa modalità percettiva. Così, Tye (2003: 38-39) osserva che ci sono immagini che raffigurano situazioni impossibili. Discute anche dell’effetto cascata, in cui, dopo aver fissato una cascata per un po’ di tempo, se si guarda la parete rocciosa adiacente, una parte della superficie rocciosa sembrerà muoversi – e non muoversi (rispetto all’area circostante; non tutti accettano che entrambi gli elementi siano contemporaneamente presenti nell’illusione della cascata; vedi Crane 1988). Questi esempi suggeriscono che possiamo avere una coscienza unificata di praticamente qualsiasi raccolta di oggetti, indipendentemente da come siano collegati tra loro. In effetti, non è facile specificare alcuna relazione tra contenuti unificati o atti di esperienza (al di là del loro essere unificati) che è richiesta per essere unificati. Se fosse così, il suggerimento di Hurley (1998) per il quale la coscienza normativa deve necessariamente soddisfare un’esigenza normative,  più precisamente, l’esigenza che le proprietà degli oggetti che vengono esperite nella coscienza unificata siano semanticamente coerenti, è in pericolo.

7.4 La teoria della comproprietà

Infine, c’è un modello che sostiene che l’unità degli stati coscienti consista nel loro appartenerea un singolo soggetto: la comproprietà di Bayne (2004). La comproprietà deve essere necessaria, sufficiente o entrambe le cose? L’idea che l’esperienza cosciente unificata debba essere vissuta da un singolo soggetto potrebbe essere banalmente vera, come lo sarebbe se il soggetto a sua volta fosse semplicemente definito come un insieme di contenuti unificati. Affinché la tesi diventi interessante, i suoi sostenitori dovrebbero offrire una concezione dell’argomento più ricca di questa. Secondo tale concezione, l’affermazione che le esperienze sono di proprietà dello stesso soggetto comporterebbe la loro attribuzione allo stesso substrato extra-fenomenico o portatore di esperienze, individuabile indipendentemente da ciò che si trova nell’esperienza, e quindi indipendentemente dalla nozione di campo unificato di contenuti coscienti. Detta così, la tesi non sarebbe banale e potrebbe benissimo affermare una condizione necessaria di coscienza unificata.

Tuttavia, se la comproprietà è necessaria, è anche sufficiente? Sembra che sia possibile che elementi non unificati tra loro vengano presentati simultaneamente allo stesso soggetto. Questo sembra accadere, per esempio, in casi di cervello diviso, o loro variazioni fittizie – ad esempio, l’esempio di Parfit di un singolo soggetto che è in grado simultaneamente di provare due approcci alternativi per risolvere un problema di matematica (1984: 246–248). Questo stato di cose sembrerebbe essere un caso di insiemi paralleli ma non unificati di stati coscienti avuti dallo stesso soggetto, in un valido senso del termine “stesso soggetto”. Lo stesso sembrerebbe valere per i contenuti di un soggetto che passa avanti e indietro tra i lobi a cui mancava la memoria dei contenuti precedenti. Se è così, la comproprietà sembrerebbe non essere sufficiente per l’unità. A fortiori, la comproprietà sembrerebbe non catturare ciò che è distintivo della coscienza unificata. In altre parole, se qui c’è un requisito di qualsiasi tipo, esso sembra essere necessario più della comproprietà. Il soggetto deve avere un certo tipo di relazione con il materiale. Come ha detto Kant, il materiale deve essere esperitodal soggetto (A116), e questo richiede un soggetto che può esperire degli oggetti. La semplice proprietà di per sé sembrerebbe non essere all’altezza (Brook 1994: 135–9, discute queste questioni in connessione con Kant).

L’inserimento del pensiero può porre un altro problema per la tesi di comproprietà. Nell’inserimento del pensiero, gli stati alieni sono indiscutibilmente in comproprietà con quelli dichiarati, ma sembra esserci meno della piena unità di coscienza.

Nella Sezione 5.2, abbiamo esaminato l’affermazione di Kant secondo cui le istanze di coscienza unificata diacronica sono in grado di estendersi oltre una persona (secondo qualsiasi criterio per essere una sola persona diverso dalla coscienza unificata). Se è così, l’unità diacronica non è sufficiente per l’unicità della persona. Nella versione standard, i casi di bisezione cerebrale suggeriscono all’incirca l’affermazione inversa sull’unità sincronica; dove sembrano esserci due casi di unità in un corpo, secondo molti criteri c’è solo una persona (si ricordi che non ci sono dubbi sull’unicità della persona al di fuori del laboratorio). In tal caso, l’unicità della persona non è sufficiente per l’unità sincronica.

  1. Architettura neurale della coscienza unificata

Concluderemo questo articolo con una breve occhiata ad alcune speculazioni filosofiche su come potrebbe o dovrebbe essere l’architettura neurale della coscienza unificata. Una delle questioni più scottanti nell’attuale ricerca sulla coscienza è la questione di come il cervello raggiunge la coscienza e quali parti del cervello sono maggiormente coinvolte nel fare ciò, ossia quali siano i “correlati neurali della coscienza” (CNC). È probabile che qualsiasi intuizione reale sui CNC della coscienza in generale contenga anche intuizioni sui CNC della coscienza unificata. Questa letteratura è ora così vasta che ci vorrebbe un intero articolo aggiuntivo per discutere l’argomento. (Koch 2004 è un’eccellente recensione della neuroscienza empirica e Chalmers 2000 è l’esplorazione più ampia delle questioni concettuali fino ad oggi.) A causa dei limiti di spazio, dovremo limitarci ad esporre solo tre dei più importanti approcci filosofici sul come l’architettura neurale possa mostrarsi, in particolare quelli di Paul e Patricia Churchland (vedere, per esempio, Paul Churchland 1995:214), Daniel Dennett (1991), e Susan Hurley (1998).

La versione dei Churchland deriva da un quadro radicale dell’architettura neurale in generale. Essi esortano a sostenere che l’architettura dei processi alla base della cognizione e della coscienza non consiste in trasformazioni di rappresentazioni codificate simbolicamente, come ha creduto la maggior parte dei filosofi, ma in qualcosa di simile a trasformazioni vettoriali in spazi di fase. Quindi, dal loro punto di vista, i correlati neurali della coscienza unificata non sono nulla di lontanamente simile a un simbolo o a una frase.

Dennett articola una visione ancora più radicale, sia sull’unità che sull’architettura di essa. Per lui, la coscienza unificata del ‘sé’ è semplicemente un ‘capitano virtuale’ di breve durata che viene alla luce come risultato di un piccolo gruppo di pacchetti di informazioni che ottengono un dominio temporaneo in una lotta con altri gruppi simili per il controllo di attività cognitive come autocontrollo e auto-resoconto. Prendiamo questi fenomeni transitori come qualcosa di più di quello che sono perché ognuno di loro è l'”io” del momento e sono legati ai sé transitori precedenti dalla speciale forma di memoria autobiografica identificata in precedenza. Se la coalizione temporanea di stati coscienti che sta vincendo in questo momento è ciò che sono, è il sé, allora ogni pacchetto temporale del “sé” è probabile che si trovi in diverse parti del cervello rispetto ad altri pacchetti e ci saranno molti CNC della coscienza unificata in altrettanti posti diversi.

Se Dennett ha ragione, ci sarebbe motivo di nutrire scetticismo su quella che Hurley chiama l’ipotesi dell’isomorfismo. L’ipotesi dell’isomorfismo è l’idea che un determinato tipo di cambiamento nella coscienza rifletterà sempre, persino sarà il risultato di, un determinato tipo di cambiamento nel cervello. Anche Hurley è scettica al riguardo. Un modo in cui sorge lo scetticismo su questa ipotesi nel suo lavoro è dato dall’indagine su persone a-callose (persone nate senza un corpo calloso). Anche se il corpo calloso, quando presente, è il principale canale di comunicazione tra gli emisferi, le persone a-callose mostrano tutte i segni comportamentali di avere una coscienza completamente unificata. Se è così, essa deve essere ottenuta mediante meccanismi, come l’attività di sollecitazione (“cuing activity”), che sono completamente diversi dalla comunicazione attraverso un corpo calloso. E lo stesso può essere vero al contrario. Diversi cambiamenti nella coscienza possono corrispondere agli stessi cambiamenti nella struttura e nella funzione del cervello. E se entrambe queste affermazioni sono corrette, le basi neurologiche / comportamentali della coscienza unificata sarebbero molto diverse in persone diverse. L’ipotesi dell’isomorfismo sarebbe falsa, sebbene sia stata attraente per molte persone.

Le tesi di Dennett e dei Churchland si adattano naturalmente alla teoria dei sistemi dinamici dell’implementazione neurale della cognizione e della coscienza, ossia la tesi per cui la coscienza unificata è il risultato di certe attività auto-organizzate nel cervello e delle interazioni tra cervello e mondo. Dennett pensa che, data la natura del cervello, che non è altro che neuroni che inviano e ricevono segnali da e verso altri neuroni, la coscienza non potrebbe assumere alcuna forma diversa da quella di un pandemonio di frammenti di contenuto in competizione. I Churchland non sono d’accordo con Dennett su questo. Vedono la coscienza come uno stato del cervello, il “wetware“, non come l’esito dell’elaborazione delle informazioni, ovvero del “software”. Entrambe le parti in questo dibattito concordano sul fatto che è improbabile che i processi che sottostanno alla coscienza unificata siano simili a frasi o linguaggi.

  1. Conclusioni

Negli ultimi decenni è stato fatto molto lavoro sull’unità della coscienza. La nostra introduzione è stata raggruppata attorno ai seguenti temi:

  • In qualche forma, l’unità della coscienza è una caratteristica pervasiva e cognitivamente importante del nostro tipo di mente.
  • Persino l’unità fenomenica della coscienza a volte si presenta in diverse forme e la coscienza è unificata anche nel tempo.
  • I modi in cui la coscienza unificata può disintegrarsi sollevano interessanti domande sul fenomeno e getta una luce importante sulla sua struttura.
  • L’argomento si collega a una serie di questioni importanti riguardanti il ​​rapporto tra coscienza e cognizione, incluso se la coscienza unificata nel tempo giochi un ruolo nell’identità personale (il concetto di identità personale dei filosofi).
  • Tutte le principali teorie sull’unità della coscienza devono rispondere a dei problemi.
  • Lo stato dell’arte suggerisce che c’è ancora molto spazio per ulteriori lavori.

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Strumenti accademici

Altre risorse in Internet

  • Bibliography on the unity of consciousness on PhilPapers, David Chalmers & David Bourget (eds), is the most comprehensive bibliography on the topic (391 entries, April 2017). The bibliography for the present entry contains references not included there but that bibliography refers to many works to which no reference is made here.

Voci correlate

Brentano, Franz | consciousness | consciousness: and intentionality | Descartes, René: life and works | dualism | Hume, David | James, William | Kant, Immanuel: view of mind and consciousness of self | Leibniz, Gottfried Wilhelm: philosophy of mind | neuroscience, philosophy of | neutral monism | personal identity | qualia | Reid, Thomas

 

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