Approcci fenomenologici all’autocoscienza

Traduzione di Lorenzo Rocca.

Revisione di Giuseppe Flavio Artese.

Versione Inverno 2020.

The following is the translation of Shaun Gallagher and Dan Zahavi’s entry on “Phenomenological Approaches to Self-Consciousness” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy. The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/self-consciousness-phenomenological/ . This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at https://plato.stanford.edu/entries/self-consciousness-phenomenological/ . We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

Per i fenomenologi, la datità immediata e in prima persona dell’esperienza viene spiegata nei termini di un’autocoscienza preriflessiva. Nel senso più basilare del termine, l’autocoscienza non è qualcosa che sopraggiunge nel momento in cui si ispeziona attentamente o si compie un’introspezione riflessiva sulla propria esperienza. Né tanto meno quando si riconosce la propria immagine speculare allo specchio, quando ci si riferisce a sé stessi con l’uso del pronome in prima persona o quando si elabora un Sé narrativo. Piuttosto, queste differenti tipologie di autocoscienza sono da distinguersi dall’autocoscienza preriflessiva che è presente ogni qualvolta sto vivendo o facendo un’esperienza, ad esempio quando sto percependo consciamente il mondo, ricordando un evento passato, immaginando un evento futuro, pensando a un pensiero presente, oppure provando tristezza o felicità, sete o dolore, e così via.

 

  1. L’autocoscienza preriflessiva
  2. Problemi filosofici e obiezioni
  3. La temporalità e i limiti dell’autocoscienza riflessiva
  4. L’autocoscienza corporea
  5. Forme intersoggettive e sociali di autocoscienza
  6. Conclusione

 

1. L’autocoscienza preriflessiva

Ci si può fare un’idea della nozione di autocoscienza preriflessiva ponendola in contrapposizione con quella di autocoscienza riflessiva. Se mi chiedi di offrirti una descrizione del dolore che provo al mio piede destro, o a che cosa stavo pensando poco fa, ci rifletterei sopra e in questo modo assumerei una determinata prospettiva rimuovendo un aspetto dal dolore o dal pensiero. In questo senso, l’autocoscienza riflessiva è come minimo una cognizione di second’ordine. Essa potrebbe essere la base di un resoconto sulla propria esperienza, sebbene non tutti i resoconti involvano una quantità significativa di riflessione.

Diversamente, l’autocoscienza preriflessiva è preriflessiva nel senso che (1) è una coscienza che abbiamo prima di effettuare alcuna riflessione sulla nostra esperienza, (2) è una coscienza implicita e di prim’ordine piuttosto che un’autocoscienza esplicita o di ordine superiore. In effetti, un’autocoscienza riflessiva esplicita è possibile solamente grazie all’esistenza di un’autocoscienza preriflessiva che è un tipo di autocoscienza continua e più basilare. Sebbene i fenomenologi non siano sempre d’accordo su importanti questioni di metodo, su che cosa rappresenti il centro della questione, e persino se vi sia o meno un ego o Sé, sono pressoché unanimemente d’accordo circa l’idea che la dimensione esperienziale coinvolga sempre una tale autocoscienza preriflessiva implicita[1]. Seguendo Edmund Husserl (1959, 189, 412), il quale afferma che una coscienza coinvolge sempre un manifestar-si-a-sé (Für-sich-selbst-erscheinens), e in accordo con Michel Henry (1963, 1965) che sottolinea come l’esperienza sia sempre auto-manifestantesi, e con Maurice Merleau-Ponty che afferma che la coscienza è sempre data a se stessa e che la parola ‘coscienza’ non ha un significato indipendentemente dalla sua auto-datità (Merleau-Ponty 1945, 488), Jean-Paul Sartre scrive come l’autocoscienza preriflessiva non sia semplicemente una qualità aggiunta all’esperienza, un accessorio; piuttosto, essa costituisce il vero modo d’essere dell’esperienza:

“Questa coscienza ‘di’ sé, non va considerata come una nuova coscienza, ma come: il solo modo possibile di esistere per una coscienza di qualche cosa” (Sartre 1943, 20 – 1956, liv).

In breve, se un processo mentale non fosse pre-riflessivamente autocosciente, non ci sarebbe nulla di simile che potrebbe sottostare al processo, e dunque non potrebbe trattarsi di un processo cosciente fenomenico (Zahavi 1999, 2005, 2014). Un’implicazione di ciò è che ovviamente l’autocoscienza in questione è tanto fondamentale e basilare da poter essere ascritta a tutte le creature che sono fenomenicamente consce, inclusi vari animali non-umani.    

La nozione di autocoscienza preriflessiva è relativa all’idea che i vissuti abbiano in essi una ‘sensazione’ soggettiva, una certa qualità (fenomenica) del ‘che cosa si prova’ o ‘che cosa si sente’. Come viene spesso espresso al di fuori della letteratura fenomenologica, essere coscienti di un’esperienza significa necessariamente che vi è qualcosa che il soggetto prova nell’avere quell’esperienza (Nagel 1974; Searle 1992). Questo è ovviamente vero per quanto concerne le sensazioni corporee come il dolore. Ma vale anche per le esperienze percettive, come anche le esperienze del desiderare, provare un’emozione e pensare. C’è qualcosa che appartiene all’esperienza di assaporare del cioccolato, qualcosa che differisce dall’esperienza che si prova nel ricordare o nell’immaginare che cosa si provi nell’assaporare del cioccolato, nel sentire il profumo della vaniglia, nel correre, nello stare fermi, nel sentirsi invidiosi, nervosi, depressi o felici, o nel considerare una credenza astratta.

Tutte queste esperienze differenti sono, tuttavia, anche caratterizzate dal loro distintivo carattere in prima persona. Il che-cosa-si-prova degli episodi fenomenici è in realtà un che-cosa-io-provo. Questa meità, questo esser-per-me, non si riferisce a una qualità esperienziale come l’acido o il morbido, piuttosto si riferisce alla distintiva datità in prima persona dell’esperienza. Si riferisce al fatto che le esperienze che io faccio si danno differentemente—ma non necessariamente in modo migliore—a me, piuttosto che a chiunque altro. Posso vedere che tu sei triste, ma il mio vedere la tua tristezza è qualitativamente differente dal mio vivere l’esperienza della tristezza. Si potrebbe dunque affermare che chiunque neghi la meità dell’esperienza semplicemente fallisca nel riconoscere un essenziale aspetto costitutivo dell’esperienza. Una simile negazione equivarrebbe ad una negazione della prospettiva in prima persona. Implicherebbe una visione secondo la quale la mia stessa mente o non mi sarebbe data—sarei mentalmente o consciamente cieco — o sarebbe presente a me esattamente in modo identico alle menti degli altri.

A volte si distingue tra due usi del termine ‘cosciente’: un uso transitivo e uno intransitivo. Da un lato possiamo parlare del nostro esser-coscienti di qualcosa, sia questo qualcosa x, y o z. Dall’altro lato, possiamo parlare del nostro essere coscienti simpliciter (ovvero, in opposizione al non-esser-coscienti). Per un po’ di tempo un modo diffuso di considerare la coscienza intransitiva, nelle scienze cognitive e nella filosofia analitica della mente, è stato quello di fare riferimento a una qualche variante della teoria dell’ordine superiore. La distinzione tra stati mentali coscienti e non-coscienti venne accantonata in favore della presenza o assenza di uno stato meta-mentale pertinente (vedasi ad esempio Armostrong 1968; Carruthers 1996, 2000; Lycan 1987, 1996; Rosenthal 1997). In questo modo la coscienza intransitiva è stata fatta dipendere dalla mente che dirige il suo bersaglio intenzionale verso i suoi stessi stati e operazioni. Come sottolinea Carruthers, la sensazione soggettiva dell’esperienza presuppone una capacità di coscienza di ordine superiore: “una simile autocoscienza è una condizione concettualmente necessaria affinché un organismo possa essere soggetto di sensazioni fenomeniche, o affinché vi sia qualcosa che le sue esperienze “sembrino”» (1996, 152). Ma per Carruthers l’autocoscienza in questione è un tipo di riflessione. Dal suo punto di vista, una creatura deve essere capace di riflettere su, pensare a, e dunque concettualizzare i suoi stessi stati mentali, se quegli stati mentali devono essere gli stati di cui la creatura è cosciente (1996, 155, 157).

Qualcuno potrebbe condividere la prospettiva secondo la quale esiste uno stretto legame tra coscienza e autocoscienza e, purtuttavia, dissentire circa la natura del legame. E sebbene la prospettiva fenomenologica possa apparentemente assomigliare alla prospettiva delle teorie dell’ordine-superiore, siamo fondamentalmente a confronto con due posizioni piuttosto differenti. I fenomenologi negano esplicitamente che l’autocoscienza, che è presente nel momento in cui io faccio consciamente esperienza di qualcosa, debba essere compresa nei termini di una sorta di monitoraggio di ordine superiore. Essa non coinvolge uno stato mentale addizionale, ma piuttosto è da comprendersi come una caratteristica intrinseca dell’esperienza primaria. Questo è in contrasto con le posizioni della coscienza di ordine superiore che affermano come la coscienza sia una proprietà estrinseca o relazionale di quegli stati mentali che la possiedono, una proprietà conferita loro al di sopra e dall’esterno da uno stato ulteriore. Tipicamente, i fenomenologi argomenterebbero che la caratteristica in virtù della quale uno stato mentale è cosciente è una proprietà intrinseca di quegli stati mentali che la possiedono. Inoltre, i fenomenologi rifiutano anche il tentativo di interpretare la coscienza intransitiva nei termini di coscienza transitiva, ovvero, rifiutano la prospettiva secondo la quale uno stato cosciente sia uno stato di cui siamo consapevoli come un oggetto. Per porla in modo diverso, i fenomenologi non solo rifiutano la visione secondo la quale uno stato mentale diventa cosciente nel momento in cui è assunto come oggetto da uno stato di ordine superiore, ma rifiutano anche la prospettiva (generalmente associata a Brentano) secondo cui uno stato mentale diventa cosciente assumendo se stesso come oggetto (Zahavi 2004; 2014).

Ma quali argomentazioni supportano le affermazioni fenomenologiche? I fenomenologi non si appellano semplicemente a una descrizione fenomenologica corretta, ma forniscono argomenti addizionali, maggiormente teoretici. Una linea argomentativa che si può trovare in praticamente tutti i fenomenologi è l’idea secondo cui il tentativo di lasciare la coscienza (intransitiva) essere un risultato di un monitoraggio di ordine superiore genererebbe un regresso all’infinito. A prima vista, si tratta di un’idea piuttosto antica. Tipicamente l’argomento del regresso è stato compreso nella maniera seguente. Se tutti gli stati mentali attuali sono coscienti nel senso di essere assunti come oggetti da altrettanti stati mentali di second’ordine, allora questi stati mentali di second’ordine devono essere a loro volta presi ad oggetto da altrettanti stati mentali di terzo ordine, e così ad infinitum. La risposta standard a questa obiezione è che il regresso può facilmente essere evitato accettando l’esistenza di stati mentali non-coscienti. Questa è precisamente la posizione adottata dai difensori della teoria dell’ordine superiore. Per loro una percezione o un pensiero di second’ordine non deve essere cosciente. Esso sarebbe cosciente solo se accompagnato da un pensiero o una percezione (non-cosciente) di terz’ordine (Rosenthal 1997, 745). La risposta fenomenologica a questa soluzione è tuttavia piuttosto diretta. I fenomenologi concedono che sia possibile fermare il regresso postulando l’esistenza di stati mentali non-coscienti, ma sosterrebbero che un simile appello al non-cosciente ci lascerebbe con un vuoto esplicativo. Ovvero, essi troverebbero poco chiaro la ragione per cui la relazione tra due processi altrimenti non-coscienti dovrebbe renderne uno dei due cosciente. O, per porla in modo diverso, sarebbero poco convinti dall’affermazione che uno stato senza qualità soggettive o fenomeniche possa essere trasformato in uno stato con tali qualità—ovvero in un’esperienza dal carattere in prima persona—mediante la sola e semplice addizione di un meta-stato non-cosciente che abbia il primo stato come suo oggetto intenzionale.

L’alternativa fenomenologica evita il regresso. Come scrive Sartre: “Non c’è peraltro qui un rinvio all’infinito perché una coscienza non ha per nulla bisogno di una coscienza [riflessiva] per essere cosciente di sé stessa. Semplicemente non si pone a sé stessa come il suo oggetto” (1936, 29 [1957, 45]). Ovvero, l’autocoscienza preriflessiva non è transitiva in relazione allo stato del quale è consapevole. Essa è, come disse Sartre, il modo di esistenza della coscienza stessa. Questo non significa che una meta-coscienza di ordine superiore sia impossibile, ma piuttosto che presuppone sempre l’esistenza di un’autocoscienza preriflessiva a priori non oggettivante come sua condizione di possibilità. Per citare Sartre ancora una volta, “è la coscienza non riflessiva che rende la riflessione [e ogni sua rappresentazione di grado superiore] possibile” (1943, 20 [1956, liii]).

Vi sono linee argomentative anche nella filosofia analitica contemporanea che sono vicine e coerenti con la concezione fenomenologica di autocoscienza preriflessiva. Alvin Goldman ne offre un esempio:

“[Si prenda in considerazione] il caso di pensare a x o prestare attenzione a x. Nel processo di pensare riguardo a x c’è già una consapevolezza implicita del fatto che uno stia pensando a x. Non c’è alcuna necessità di riflessione qui, di fare un passo indietro dal pensare a x per essere in grado di esaminarlo… Quando pensiamo a x, la mente è focalizzata su x, non sul nostro pensare a x. Ciononostante, il processo di pensare a x porta con sé un’autocoscienza preriflessiva” (Goldman 1970, 96).

Una prospettiva simile è stata difesa da Owen Flanagan, che non solo sostiene che la coscienza implichi un’autocoscienza in senso debole—ovvero che vi è qualcosa che il soggetto ‘prova’ nell’avere esperienza—ma si esprime anche riguardo all’autocoscienza di basso livello coinvolta nel fare esperienza della mia esperienza in quanto mia (Flanagan 1992, 194). Come Flanagan evidenzia in modo piuttosto corretto, questo tipo primario di autocoscienza non deve essere confuso con la nozione ben più forte di autocoscienza che è in gioco quando pensiamo al nostro Sé narrativo. La seconda forma di autocoscienza riflessiva presuppone sia una conoscenza concettuale che una competenza narrativa. Essa richiede maturazione e socializzazione, e l’abilità di aver accesso ed emettere resoconti riguardo gli stati, i tratti e le tendenze che rendono una persona ciò che è. Altri filosofi, che hanno difeso prospettive simili, includono José Luis Bermúdez (1998), che ha sostenuto che vi è una varietà di forme non-concettuali di autocoscienza che sono “logicamente e ontogeneticamente più primitive delle forme più alte di autocoscienza solitamente al centro del dibattito filosofico” (1998, 274; vedasi anche Poellner 2003), e Uriah Kriegel (2009) che ha difeso l’esistenza di un tipo di autocoscienza che è intrinseco e inerente alla coscienza fenomenica. Attraverso una varietà di studi filosofici, quindi, si può trovare supporto per la concezione fenomenologica dell’autocoscienza preriflessiva.

Che la autocoscienza preriflessiva sia implicita, allora, significa che io non sono di fronte a una consapevolezza tematica o esplicita dell’esperienza come appartenente a me. Piuttosto, abbiamo a che fare con una conoscenza di sé non osservativa. Ecco come Sartre e Heidegger pongono la questione:

“L’esserci, esistendo, ci è a sé stesso, è presente a sé stesso, anche se l’’io non si dirige esplicitamente verso di sé come avviene in quel rivolgimento ed in quella conversione che la fenomenologia chiama percezione interna, contrapponendola a quella esterna. Il se-stesso ci è, è presente allo stesso esserci senza che vi sia bisogno di una riflessione o di una percezione interna, ma prima di qualsiasi riflessione. La riflessione intesa come conversione è soltanto un modo per cogliere sé stessi, non però il modo in cui primariamente il sé si apre” (Heidegger 1989, 226 [1982, 159]).

In altri termini, ogni coscienza posizionale dell’oggetto, è nel medesimo tempo coscienza non posizionale di sé stessa. Se conto le sigarette che sono in questo astuccio, ho l’impressione di scoprire una proprietà oggettiva del gruppo di sigarette: sono dodici. Tale proprietà appare alla mia coscienza come una proprietà esistente nel mondo. Posso benissimo non avere alcuna coscienza posizionale di contarle. Non mi “conosco contante”. […] E purtuttavia, nel momento in cui le sigarette mi si rivelano dodici, ho una coscienza non-tetica della mia attività additiva. Se mi si interroga, e mi si domanda ‘Che stai facendo?’, risponderò subito ‘Conto’” (Sartre 1943, 19-20 [1956, liii]).

Potrebbe essere chiarificante mettere a confronto la nozione fenomenologica di autocoscienza preriflessiva con quella sostenuta da Brentano. Secondo Brentano, mentre ascolto una melodia sono consapevole che la sto ascoltando. Brentano riconosce che io non ho due stati mentali differenti: la mia coscienza della melodia è uguale alla mia consapevolezza di percepirla; essi costituiscono un singolo fenomeno psichico. Su questo aspetto, e in opposizione alle teorie rappresentazionali dell’ordine superiore, Brentano e i fenomenologi sono sostanzialmente d’accordo. Ma per Brentano, mediante questo stato mentale unificato, io ho coscienza di due oggetti: della melodia e della mia esperienza percettiva.

Nello stesso fenomeno mentale nel quale il suono è presente alle nostre menti noi abbiamo simultaneamente l’apprensione del fenomeno mentale stesso. Inoltre, la nostra apprensione è in accordo con la natura duale del fenomeno appreso, nella misura in cui ha il suono come suo contenuto interno e, allo stesso tempo, sé stesso come contenuto. Possiamo dire che il suono è l’oggetto primario e l’atto dell’ascoltare, e che l’atto dell’ascoltare stesso è l’oggetto secondario (Brentano 1874, 179-180 [1973, 127-128]).

Husserl è in disaccordo esattamente su questo punto, e con lui Sartre e Heidegger: la coscienza della mia esperienza non è conscia di sé stessa come un oggetto[2]. La mia coscienza è non oggettivante nel senso in cui io non occupo la posizione o la prospettiva di uno spettatore o di un introspettore che assiste a questa esperienza in modo tematico. Che venga fatta esperienza di uno stato psicologico, “e in questo senso sia cosciente, non vuol dire e non può voler dire che essa sia oggetto di una coscienza nel senso di un percepire, rappresentare e giudicare, ad esso diretto” (Husserl 1984a, 165 [2001, I, 273]). Nell’autocoscienza preriflessiva, l’esperienza è data non come un oggetto ma precisamente come un’esperienza soggettiva. Per i fenomenologi, l’esperienza intenzionale è vissuta (erlebt) ma non appare in modo oggettivato. L’esperienza è cosciente di sé stessa senza essere l’oggetto intenzionale della coscienza (Husserl 1984b, 399; Sartre 1936, 28–29). Il nostro esser coscienti delle nostre esperienze vissute, anche senza dirigere la nostra attenzione su di esse, non equivale a negare la possibilità di poter dirigervi la nostra attenzione, e prenderle così ad oggetto della riflessione (Husserl 1948b, 424).

Essere autocoscienti non significa catturare un Sé puro o un Sé-oggetto che esiste separatamente dal flusso dell’esperienza; piuttosto significa essere coscienti della propria esperienza nella sua datità intrinsecamente in prima persona. Quando Hume, in un famoso passaggio del Trattato sulla natura umana (1739), dichiara di non poter trovare un Sé quando egli cerca tra le proprie esperienze, ma trova soltanto determinate percezioni o sensazioni, si potrebbe sostenere che egli trascuri qualcosa nelle sue analisi, vale a dire la specifica datità della sua stessa esperienza. In effetti egli stava guardando solamente tra le sue esperienze, e apparentemente le riconosceva come sue, e poteva fare ciò solo sulla base di quella immediata autocoscienza che egli sembrava di non cogliere. Per come C.O. Evans pone la questione: “Dal fatto che il Sé non sia un oggetto dell’esperienza non segue che esso sia non-esperienziale” (Evans 1970, 145). Dunque, non dobbiamo pensare al Sé, nel suo senso più basilare, come una sostanza, o come un qualche tipo di precondizione trascendentale ineffabile, o come un costrutto sociale che viene generato nel tempo; piuttosto, si tratta di un aspetto integrale della vita cosciente che coinvolge questo immediato carattere esperienziale.

Un vantaggio della prospettiva fenomenologica consiste nel riuscire a rendere conto di un certo grado di unità diacronica, senza dover effettivamente porre il Sé come un’entità separata, oltre e al di sopra del flusso di coscienza (vedasi la discussione sulla coscienza del tempo nella Sezione 3). Sebbene si viva un numero di esperienze differenti, il fare esperienza stesso rimane una costante per quanto riguarda coloro che hanno queste esperienze. Questo non è dovuto a un Sé sostanziale o a un teatro mentale. Su questo punto Hume aveva ragione. Non c’è alcun puro o vuoto campo di coscienza nel quale le concrete esperienze fanno successivamente la loro comparsa. Il campo dell’esperienza non è niente di separato dalle specifiche esperienze. Eppure, siamo naturalmente inclini a distinguere la stretta singolarità di un’esperienza dal continuo flusso delle esperienze che mutano. Ciò che rimane costante e coerente tra questi mutamenti è il senso di meità (o senso di ownership prospettico) costituito dall’autocoscienza preriflessiva. Solo un essere con questo senso di ownership potrebbe continuare a formare concetti riguardo se stesso, considerare i suoi obiettivi, ideali e aspirazioni come propri, costruire storie riguardo se stesso, e pianificare ed eseguire azioni verso le quali si prenderà la responsabilità.

 

2. Problemi filosofici e obiezioni

Il concetto di autocoscienza preriflessiva è connesso ad una varietà di problemi filosofici, inclusi l’asimmetria epistemica, l’immunità dall’errore per mis-identificazione e l’autoreferenza. Prenderemo in esame questi problemi uno ad uno.

Sembra chiaro che gli oggetti della mia percezione visiva siano intersoggettivamente accessibili in modo da poter in principio essere oggetto della percezione di qualcun altro. L’esperienza percettiva stessa di un soggetto, però, è data in un modo unico al soggetto stesso. Sebbene due persone, A e B, possono percepire numericamente un oggetto identico, ognuno ha la sua propria distinta esperienza percettiva di esso; così come non possono condividere l’uno il dolore dell’altro, essi non possono condividere letteralmente queste esperienze percettive. Le loro esperienze sono a questo riguardo epistemicamente asimmetriche. B può realizzare che A sta soffrendo; può provare compassione per A, può anche provare lo stesso tipo di dolore (gli stessi aspetti qualitativi, stessa intensità, stessa localizzazione propriocettiva), ma non può letteralmente provare il dolore di A nello stesso modo di A. L’accesso epistemico del soggetto alla sua stessa esperienza—che si tratti di un’esperienza percettiva oppure di un dolore—è primariamente una questione di autocoscienza preriflessiva. Se in secondo luogo, durante un atto di riflessione introspettiva, incomincio ad esaminare la mia esperienza percettiva, la riconoscerò come la mia esperienza percettiva solo perché ne sono [già] stato pre-riflessivamente cosciente, dato che l’ho vissuta. Dunque, sostiene la fenomenologia, l’accesso dell’autocoscienza riflessiva all’esperienza fenomenica di prim’ordine affonda le sue radici nella coscienza preriflessiva, dato che se non fossimo stati pre-riflessivamente consapevoli della nostra esperienza, la nostra riflessione su di essa non sarebbe mai stata motivata. Quando rifletto, io rifletto su qualcosa con cui sono già esperienzialmente familiare.

La facilità con cui attribuiamo a noi stessi le esperienze è da spiegare in parte facendo ricorso all’autocoscienza preriflessiva. È importante enfatizzare, tuttavia, che l’autocoscienza preriflessiva è soltanto una condizione necessaria e non sufficiente per l’auto-attribuzione riflessiva e la conoscenza in prima persona. Ovviamente, a molti animali che possiedono l’autocoscienza preriflessiva mancano le risorse cognitive necessarie per l’auto-attribuzione riflessiva.

Quando faccio esperienza di un dolore occasionale, una percezione o un pensiero, l’esperienza in questione è data immediatamente e non mediante inferenza. Io non devo giudicare, o fare appello a qualche criterio al fine di identificarla come la mia esperienza. Non ci sono esperienze che “galleggiano” liberamente; anche l’esperienza del galleggiare liberamente appartiene a qualcuno. Come dice William James (1890), ogni esperienza è “personale”. Anche nei casi patologici—come nella depersonalizzazione, nei sintomi schizofrenici di delirio del controllo o in presenza di pensieri estranei—una sensazione o un’esperienza che il soggetto afferma non essere propria, è tuttavia vissuta da quest’ultimo come parte del suo flusso di coscienza. Nel lamentarsi riguardo intrusione di pensieri estranei, ad esempio, bisogna necessariamente ammettere che i pensieri estranei siano pensieri che appartengono all’esperienza del soggetto, anche se l’agency di simili pensieri è attribuita ad altri. Questo carattere in prima persona comporta un’autoreferenza esperienziale implicita. Se sono affamato o incontro un mio amico, non posso sbagliarmi su chi sia il soggetto di quella esperienza, anche se posso sbagliarmi che si tratti di fame (magari è in realtà sete) o che sia il mio amico (magari è il suo gemello) o addirittura che io lo stia effettivamente vedendo (magari potrei star avendo un’allucinazione ). Come Wittgenstein (1958), Shoemaker (1968) e altri hanno evidenziato, non ha senso chiedersi se io sia sicuro di essere quell’Io che ha fame. Questo è il fenomeno conosciuto come “immunità dall’errore per mis-identificazione relativo al pronome in prima persona”. A questa idea dell’immunità dall’errore per mis-identificazione, il fenomenologo aggiunge che se una certa esperienza è vissuta come mia o meno, non dipende da qualcosa di separato dall’esperienza, ma dipende precisamente dalla datità preriflessiva che appartiene alla struttura dell’esperienza (Husserl 1959, 175; Husserl 1973a, 28, 56, 307, 443; see Zahavi 1999, 6ff.).

Alcuni filosofi inclini a ritenere che l’autocoscienza sia intrinsecamente legata alla questione dell’autoreferenza, sosterrebbero che la seconda dipende da un concetto in prima persona. Si raggiunge l’autocoscienza solo quando si può concepire sé stessi come un Sé e si possiede la capacità linguistica di usare il pronome in prima persona per riferirsi a sé stessi (Baker 2000, 68; cf. Lowe 2000, 264). Secondo questa prospettiva, l’autocoscienza è qualcosa che emerge nel corso di un processo di sviluppo e dipende dall’acquisizione di concetti e dal linguaggio. In accordo con questa teoria, alcuni filosofi negano che i bambini piccoli posseggano l’autocoscienza (Carruthers 1996; Dennett 1976; Wilkes 1988; vedi anche Flavell 1993). Evidenze tratte della psicologia dello sviluppo e dell’ambiente, però, suggeriscono che vi sia una primitiva, propriocettiva, forma di autocoscienza già in atto dalla nascita[3]. Questa primitiva autocoscienza precede la padronanza del linguaggio e l’abilità di formare giudizi concettualmente informati e può fungere da base per tipi più avanzati di autocoscienza (vedasi ad esempio, Butterworth 1995, 1999; Gibson 1986; Meltzoff 1990a, 1990b; Neisser 1988; and Stern 1985). La prospettiva fenomenologica è coerente con queste scoperte.

La nozione di autocoscienza preriflessiva è molto più accettata al giorno d’oggi di quanto non lo fosse vent’anni fa ed è diventata parte del repertorio standard in filosofia della mente. La popolarità crescente di questa nozione ha non sorprendentemente anche attirato una quantità crescente di critiche. Una linea di attacco si è focalizzata su quello che potrebbe essere denominato il problema dell’universalità. È proprio vero che tutti gli stati mentali coscienti implichino un’autocoscienza preriflessiva, una meità e un senso di ownership? È questo legame necessario per caratterizzare tutte le esperienze, per quanto primitive e disordinate possano essere, o potrebbe, ad esempio, essere qualcosa che risulta vero solo per un gruppo più limitato di esperienze, diciamo quelle normali e adulte (Lane 2012; Dainton 2016; Guillot 2017; Howell & Thompson 2017). Se le esperienze infantili, patologiche o allucinogene costituiscano eccezioni rilevanti—cioè, esperienze che mancano di un’autocoscienza preriflessiva, di una meità e di un senso di ownership—ciò dipende in gran parte da quanto duramente si interpretano queste nozioni. Se l’autocoscienza preriflessiva è interpretata semplicemente come una coscienza non-inferenziale dell’esperienza che si sta avendo invece di una coscienza di sé in quanto oggetto; se la meità e il senso di ownership sono interpretati non come una coscienza che coinvolge una relazione possessiva tra sé stessa e l’esperienza ma piuttosto come distinta datità prospettica o presenza in prima persona dell’esperienza, è tutt’altro che ovvio che vi siano veramente delle eccezioni da trovare (Zahavi 2014, 2018, 2019). Alcuni critici hanno anche affermato che il senso di ownership sia un prodotto secondario dei processi riflessivi o introspettivi (ad esempio Bermúdez 2011; 2018; Dainton 2007). Essi asseriscono che non vi sia nulla come un senso preriflessivo di ownership che sia “qualcosa oltre e al di sopra il mutevole flusso di pensiero, percezione, volizione, emozione, memoria, sensazione corporale, e così via” (Dainton 2007, 240; enfasi aggiunta). Ma come dovrebbe essere già chiaro, i fenomenologi non affermano che l’autocoscienza preriflessiva o il senso di ownership siano qualcosa “oltre e al di sopra” l’esperienza, qualcosa in più che viene aggiunto come una seconda esperienza. Piuttosto, viene affermato che si tratta di una caratteristica intrinseca dell’esperienza stessa. A questo proposito, l’affermazione fenomenologica è tanto deflazionistica quanto i critici vorrebbero (Gallagher 2017a).

 

3. La temporalità e i limiti dell’autocoscienza riflessiva

Sebbene, essendo pre-riflessivamente autocosciente della mia esperienza non ne sono inconsapevole, non presto attenzione ad essa. Piuttosto tendo a trascurarla in favore dell’oggetto che sto percependo, la cosa che sto ricordando, etc. Nella mia vita quotidiana, sono assorbito e preoccupato dai progetti e dagli oggetti del mondo, e come tale non presto attenzione alla mia vita esperienziale. Pertanto, questa autocoscienza preriflessiva pervasiva non è da intendersi come una completa autocomprensione. Si può accettare la nozione di un’autocoscienza pervasiva e comunque accettare l’esistenza dell’inconscio intenso come componenti soggettivi che rimangono ambigui, oscuri e resistenti alla comprensione. Dunque, si dovrebbe distinguere tra l’affermazione che la coscienza è caratterizzata da un immediato carattere in prima persona e l’affermazione che la coscienza è caratterizzata da totale auto-trasparenza. Si può facilmente accettare la prima e rifiutare la seconda (Ricoeur 1950, 354–355).

Diversamente dall’autocoscienza preriflessiva, che comporta un senso implicito di Sé ad un livello esperienziale o fenomenico, l’autocoscienza riflessiva è una coscienza esplicita, concettuale e oggettivante che assume come suo tema attenzionale un ordine inferiore di coscienza. Sono in ogni momento in grado di prestare direttamente attenzione alla esperienza cognitiva stessa, trasformando la mia stessa esperienza nell’oggetto della mia considerazione.

I fenomenologi non rivendicano l’autorità infallibile della riflessione sull’esperienza soggettiva. Non ci sono garanzie epistemiche connesse all’autocoscienza oltre all’immunità dall’errore per mis-identificazione. Se non posso sbagliarmi su chi stia vivendo le mie esperienze, posso sbagliarmi su ogni altro tipo di cose che riguardano le mie esperienze. Una breve considerazione della fenomenologia della temporalità aiuterà nello spiegare tutto ciò, ovvero perché l’autocoscienza riflessiva sia caratterizzata da alcune limitazioni. Essa aiuterà anche a chiarificare come l’autocoscienza preriflessiva, come modo esistenza, è in primo luogo possibile, così come a delucidare l’approccio fenomenologico all’unità diacronica, un approccio che non pone qualcosa denominato “Sé” come un’entità separata oltre e al di sopra del flusso di coscienza (cfr. Zahavi 2014).

Secondo l’analisi di Husserl, ogni tipo di esperienza (percezione, memoria, immaginazione, etc.) ha una struttura temporale comune così che ogni momento dell’esperienza contenga un riferimento ritenzionale ai momenti passati dell’esperienza, un’apertura attuale (impressione primaria) a ciò che è presente e un’anticipazione protenzionale dei momenti dell’esperienza che stanno per accadere (Husserl 1966; vedi Gallagher 1998). La struttura ritenzionale dell’esperienza—ovvero il fatto che, quando sto facendo esperienza di qualcosa, ogni momento di coscienza [appena] passato non scompare semplicemente nel momento [appena] successivo, ma è tenuto nel corso intenzionale— costituisce una coerenza che si estende per la durata temporale esperita. L’esempio preferito di Husserl è una melodia. Quando faccio esperienza di una melodia non faccio semplicemente esperienza di una presentazione (prima impressione) di una nota distinta e separata, quasi fosse tagliata con una lama di coltello, che viene poi completamente trascinata via e rimpiazzata dalla successiva, discreta, presentazione della nota successiva, anch’essa distinta e separata. Piuttosto, la coscienza trattiene il senso della prima nota appena passata mentre ascolto la seconda nota, un ascoltare che è anche arricchito dall’anticipazione (protenzione) della nota successiva (o quantomeno, nel caso in cui non conosca la melodia, da un senso che ci sarà una nota successiva, o un evento uditivo seguente). Husserl afferma che noi effettivamente percepiamo melodie—in opposizione a una posizione precedente proposta da Brentano, ovvero che con l’aiuto della nostra immaginazione o memoria costruiamo e ricostruiamo tali unità attraverso delle sintesi di atti mentali. Che noi percepiamo effettivamente delle melodie (senza prima costruirle usando la memoria o l’immaginazione) è possibile poiché la coscienza è strutturata in modo tale da permettere questa presentazione temporale.

È da sottolineare il fatto che la struttura temporale (ritenzionale-impressionale-protenzionale) della coscienza permette non solo l’esperienza di oggetti temporali estesi o di contenuti intenzionali, ma comporti anche l’automanifestazione della coscienza, ovvero l’autocoscienza preriflessiva. La ritenzione delle note passate della melodia è compiuta non da una “reale” o letterale ripresentazione delle note (come se le stessi sentendo una seconda volta e simultaneamente alla nota attuale), ma da una ritenzione intenzionale della mia esperienza della melodia come appena passata. Questo significa che la struttura ritenzionale mi offre una consapevolezza immediata della mia esperienza continua nel flusso di esperienza costante, un’autocoscienza che è implicita nella mia esperienza dell’oggetto. Nello stesso momento in cui, ad esempio, io sono cosciente di una melodia, sono co-cosciente della mia esperienza corrente della melodia mediante la struttura ritenzionale di quella stessa esperienza—e questa è proprio l’autocoscienza preriflessiva dell’esperienza (vedasi Zahavi 1999, 2003).

La struttura temporale che è responsabile dell’autocoscienza preriflessiva è anche la caratteristica strutturale che è responsabile dei limiti imposti all’autocoscienza riflessiva. L’autocoscienza riflessiva fornisce una conoscenza della soggettività preriflessiva che arriva sempre dopo quest’ultima. L’autocoscienza riflessiva, che assume l’esperienza preriflessiva come suo oggetto, è essa stessa (come ogni esperienza cosciente) caratterizzata dalla stessa struttura temporale. In linea di principio, però, la struttura ritenzionale-impressionale-protenzionale della riflessione non può sovrapporsi alla struttura ritenzionale-impressionale-protenzionale dell’esperienza preriflessiva in perfetta simultaneità. C’è sempre un leggero ritardo tra la riflessione e l’oggetto preriflessivo della riflessione. Si potrebbe dire che l’esperienza preriflessiva deve prima essere lì se io devo rivolgere su di essa la mia attenzione riflessiva e farne un oggetto della mia riflessione. Husserl scrive: “Quando io dico Io, io afferro me stesso in una riflessione semplice. Ma questa esperienza-di-sé [Selbsterfahrung] è come ogni esperienza [Erfahrung], e in particolare ogni percezione, un mero dirigermi verso qualcosa che è già lì per me, che era già cosciente, non vissuto tematicamente, non notato” (Husserl 1973b, 492–493). Questo ritardo è una delle ragioni per cui rimane una differenza o distanza tra il soggetto riflettente e l’oggetto della riflessione, anche se questo oggetto è la mia stessa esperienza. Come soggetto riflettente, non coincido mai pienamente con me stesso.

Come sottolinea Merleau-Ponty, la nostra esistenza temporale è sia una condizione per e un ostacolo alla nostra autocomprensione. La temporalità contiene una frattura interna che ci permette di ritornare alle nostre esperienze passate al fine di investigarle riflessivamente, ma proprio questa frattura ci impedisce di coincidere pienamente con noi stessi. Rimarrà sempre una differenza tra il vissuto e il compreso (Merleau-Ponty 1945, 76, 397, 399, 460). L’autocoscienza ci fornisce il senso di essere sempre già in gioco. Questo porta alcuni fenomenologi a notare che siamo nati (o “gettati” al mondo) e non “auto-generati”. Siamo catturati da una vita che è in eccesso rispetto alla nostra piena comprensione (Heidegger 1986). C’è sempre qualcosa riguardo noi stessi che non possiamo pienamente catturare nell’attimo della riflessione autocosciente.

Se l’autocoscienza riflessiva è limitata in questo modo, questo non deve frenarci dall’esercitarla. In effetti, l’autocoscienza riflessiva è una condizione necessaria per l’auto-responsabilità morale, come evidenzia Husserl. La riflessione è precondizione per una decisione autocritica. Se dobbiamo sottoporre le nostre diverse credenze e desideri a una valutazione critica e normativa, non è sufficiente avere semplicemente un accesso immediato in prima persona agli stati in questione.

Prendiamo come punto di partenza l’abilità essenziale per l’autocoscienza nel senso pieno di auto-ispezione personale (inspectio sui), e l’abilità basata su ciò al fine di prendere posizioni che siano riflessivamente dirette indietro su se stessi e la propria vita, sugli atti personali di conoscenza-di-sé, autovalutazione, e atti pratici di autodeterminazione, auto-disposizione e auto-formazione (Husserl 1988, 23).

L’autocoscienza non è, dunque, epifenomenica. Le nostre abilità nel compiere giudizi riflessivi sulle nostre credenze e desideri ci permette anche di modificarli.

Si potrebbe vedere la posizione di Husserl, Sartre e Merleau-Ponty come situata tra due estremi. Da un lato, abbiamo la prospettiva secondo la quale la riflessione meramente copia o imita fedelmente l’esperienza preriflessiva; dall’altro abbiamo la visione secondo cui la riflessione distorce l’esperienza vissuta. La via di mezzo consiste nel riconoscere che la riflessione comporta un guadagno e una perdita. Per Husserl, Sartre e Merleau-Ponty, la riflessione è limitata da quanto viene vissuto pre-riflessivamente. Essa è responsabile dei fatti esperienziali e non è costitutivamente auto-adempiente. Allo stesso tempo, però, essi riconoscono che la riflessione, in quanto esperienza-di-sé tematica, non riproduce semplicemente le esperienze vissute in modo inalterato e questo è precisamente ciò che rende la riflessione preziosa a livello cognitivo. Le esperienze su cui si riflette sono, nel processo, trasformate in vari gradi e modi a seconda del tipo di riflessione in atto. Di conseguenza la soggettività sembra essere costituita in modo tale da potersi, ed a volte doversi, relazionare a se stessa in una maniera quasi come se si trattasse di “qualcos’altro”. Questo suo alterarsi è qualcosa di inerente alla riflessione; non è qualcosa che la riflessione può evitare.

 

4. L’autocoscienza corporea

Molto di quanto abbiamo detto riguardo l’autocoscienza potrebbe suonare come eccessivamente mentalistico. È importante sottolineare che, per fenomenologi quali Husserl e Merleau-Ponty, l’autocoscienza preriflessiva è sia incarnata che incorporata nel mondo. Il punto di vista in prima persona sul mondo non è mai uno sguardo da nessun luogo; è sempre definito dalla situazione del corpo percipiente, che riguarda non solo una posizione e una postura, ma anche l’azione in contesti pragmatici e l’interazione con le altre persone. L’autocoscienza preriflessiva include aspetti che sono sia corporei che intersoggettivi.

La tesi non è semplicemente che il percipiente/agente sia oggettivamente incarnato, ma che il corpo sia in qualche maniera esperienzialmente presente alla percezione o all’azione. I fenomenologi distinguono la preriflessiva coscienza-del-corpo—che accompagna e dà forma ad ogni esperienza spaziale—dalla coscienza riflessiva del corpo. Per cogliere questa differenza, Husserl introdusse una distinzione terminologica tra Leib e Körper, cioè tra corpo vissuto pre-riflessivamente—il corpo come prospettiva incarnata in prima persona—e la conseguente esperienza tematica del corpo come un oggetto (Husserl 1973a, 57). La consapevolezza preriflessiva del corpo (Leib) non è un tipo di percezione dell’oggetto, ma è un elemento essenziale di ogni percezione di questo tipo. Se mi dirigo verso uno strumento, so dove prenderlo perché ho un senso di dove si trovi in relazione a me. Sento anche che sarò in grado di raggiungerlo, o che dovrò fare due passi in avanti verso di esso. La mia percezione dello strumento deve coinvolgere informazioni propriocettive e cinestetiche riguardo la mia situazione corporea e la posizione dei miei arti, altrimenti non sarei in grado di raggiungerlo ed usarlo. Se in questi casi volessimo dire che io ho una coscienza del mio corpo, tale coscienza corporea è piuttosto differente dalla percezione che io ho dello strumento. Potrei dover guardare o sentire intorno per riuscire a capire dove si trovi lo strumento; ma, in circostanze normali, io non devo mai fare ciò rispetto al mio corpo. Sono tacitamente consapevole non solo di dove sono le mie mani e piedi, ma anche di cosa posso fare con essi. Questa tacita consapevolezza del mio corpo emerge sempre come un “Io posso” (o “Non posso”, a seconda del caso). Primariamente, il mio corpo è vissuto non come un oggetto ma come un campo di attività e affettività, come un potenziale di spostamento e volizione, come un “Posso fare” e “Io posso”.

Il corpo non fornisce soltanto il quadro spaziale egocentrico per l’orientamento verso il mondo, ma anche il contributo costitutivo della sua mobilità. La percezione non coinvolge una ricezione passiva, ma un’esplorazione attiva dell’ambiente. Husserl mette in evidenza l’importanza dei movimenti del corpo (i movimenti dell’occhio, le manipolazioni ad opera delle mani, la locomozione del corpo, etc.) per l’esperienza dello spazio e degli oggetti spaziali. Inoltre, ritiene che la percezione sia correlata e accompagnata da una sensazione-di-sé propriocettivo-cinestetica, o un’affezione-di-sé (Husserl 1973c). Ogni apparenza visuale o tattile si dà in correlazione a un’esperienza cinestetica. Quando tocco una superficie sagomata, questa si offre in congiunzione con una sensazione dei movimenti delle dita. Quando guardo il volo di un uccello, l’uccello in movimento è dato in congiunzione con le sensazioni cinestetiche del movimento dell’occhio e magari con il movimento del collo. Questa attivazione cinestetica durante la percezione produce un implicito e pervasivo riferimento al proprio corpo. L’autocoscienza implicita dei movimenti attuali e possibili del mio corpo aiuta a dare forma all’esperienza che io ho del mondo. Per essere chiari, però, l’autocoscienza corporea non è una coscienza del corpo come isolato dal mondo; è incorporato nell’azione e nella percezione. Noi non diventiamo prima coscienti del corpo e successivamente lo impieghiamo per avere a che fare con il mondo. Noi facciamo esperienza del mondo corporeamente, e il corpo ci viene rivelato nella nostra esplorazione del mondo. Primariamente, il corpo perviene a un’autocoscienza nell’azione, (o nelle nostre disposizioni all’agire, o nelle nostre possibilità di azione), quando si rapporta a qualcosa, usa qualcosa o si muove nel mondo[4].

L’autocoscienza corporea, così come l’autocoscienza più in generale, ha delle limitazioni. Non sono mai pienamente consapevole di tutto ciò che sta accadendo al mio corpo. In effetti, il mio corpo tende a cancellare sé stesso mentre io percepisco ed agisco nel mondo. Quando salto per prendere al volo una palla che mi viene lanciata sopra la testa, certamente ho un’idea di ciò che posso fare, ma non sono consapevole dei miei precisi movimenti e posture, come a ad esempio che la mia gamba destra si piega ad una certa angolazione mentre raggiungo la palla con la mia mano sinistra. Posso eseguire movimenti senza essere esplicitamente cosciente di essi, e anche ciò di cui sono tacitamente consapevole è in un certo qual modo limitato—ad esempio, non sono consapevole della forma della mia presa mentre mi avvicino ad afferrare la palla. Sebbene io non sia cosciente di alcuni dettagli della mia esecuzione corporea, questo non significa però che io sia inconsapevole del mio corpo. Piuttosto significa che il modo nel quale sono consapevole del mio corpo è pienamente integrato con l’azione intenzionale che sto compiendo. So che sto saltando per afferrare la palla, e implicitamente in questo, come un senso immediato piuttosto che come un’inferenza, faccio esperienza del mio corpo che salta per prendere la palla.

Inoltre, gli aspetti esperienziali del mio essere incarnato permeano la mia autocoscienza preriflessiva. C’è qualcosa che si prova nel saltare per prendere una palla, e parte di quello che si prova è che io stia di fatto saltando. C’è qualcosa di diverso nel “che cosa si prova” a sedersi ed immaginare (o ricordare) me stesso saltare per prendere la palla, e almeno parte di questa differenza ha a che fare con il fatto che io sia seduto piuttosto che coinvolto nell’atto del saltare, sebbene nulla di tutto ciò sia probabilmente esplicito nella mia esperienza.

Un altro modo di pensare all’autocoscienza coinvolta nell’azione è quello di considerare il senso di agency che è normalmente un aspetto dell’autocoscienza preriflessiva nell’azione. Se, mentre sto camminando per strada, vengo spinto da dietro, sono istantaneamente cosciente del mio corpo che si muove in una direzione diversa dalla mia intenzione. Il fatto che io provi una perdita di controllo sulle mie azioni suggerisce che c’era stato un senso implicito di agency o controllo nel mio camminare precedetene alla spinta subita. Nell’azione volontaria, io faccio esperienza dei movimenti del mio corpo come mie azioni, e questo viene rimpiazzato dal senso di perdita del controllo corporeo nel caso di un movimento involontario. Le azioni volontarie si avvertono come differenti rispetto alle azioni involontarie, e questa differenza dipende rispettivamente dall’esperienza di agency o dall’esperienza della mancanza di quest’ultima—come potrebbe essere nel caso in cui il mio corpo venga fatto muovere da qualcun altro[5].

Hubert Dreyfus ha notoriamente sostenuto che nel caso di una performance esperta noi non siamo coscienti di noi stessi, ma piuttosto siamo “solitamente coinvolti in un atto di coping privo di mente” (Dreyfus 2007a, 356). Secondo la sua spiegazione, la nostra vita corporea è immersa e così completamente e totalmente impegnata-nel-mondo da essere interamente ignara a se stessa. In effetti, nell’essere totalmente assorbiti, si smette di essere interamente un soggetto (Dreyfus 2007b, 373). È soltanto quando questo assorbimento corporeo cessa che qualcosa come un’autocoscienza emerge. Di conseguenza Dreyfus non nega l’esistenza dell’autocoscienza, ma senza dubbio vuole concepirla come una capacità che viene esercitata o attuata solo in occasioni speciali. Peraltro, quando questa capacità viene esercitata, essa necessariamente disturba la nostra attività di coping e trasforma radicalmente il tipo di affordances che ci vengono offerte (Dreyfus 2005, 61; 2007, 354). Un numero di teorici, però, ha contestato questa caratterizzazione della performance esperta e ha sostenuto che nelle arti performative (ad esempio nella danza, nella performance musicale) e nell’atletica (il baseball, il cricket, etc.) gli esecutori esperti potrebbero impiegare un’autocoscienza “potenziata ” ma pur sempre preriflessiva (Legrand 2007), una vigile coscienza della situazione (vedasi ad esempio: Sutton et al. 2011), o addirittura un abile monitoraggio riflessivo (Montero 2010; 2014), o una loro combinazione variabile (Høffding 2018), e che una simile coscienza non è di impedimento alla prestazione, ma al contrario la migliora.

 

5. Forme intersoggettive e sociali di autocoscienza

Un approfondimento sull’esperienza-incarnata-di-sé tende inevitabilmente a un netto ampliamento della discussione. L’esternalità dell’essere-incarnato pone me, e le mie azioni, dentro la sfera pubblica. L’autocoscienza, che implica un’abilità nel compiere giudizi riflessivi sulle nostre credenze e desideri, è sempre formata dagli altri e da quanto abbiamo appreso da quest’ultimi. Questa intersoggettività, o influenza sociale, può anche influire sull’autocoscienza preriflessiva, compreso il mio senso di agency incarnato.

Posso divenire consapevole di me stesso attraverso gli occhi delle altre persone e questo può accadere in un numero di modi differenti. In questo modo, l’incarnazione porta dentro la discussione l’intersoggettività e la socialità, e pone l’attenzione sul problema del come alcune forme di autocoscienza siano mediate intersoggettivamente e possano dipendere dalle proprie relazioni sociali con gli altri. La consapevolezza di me stesso come una persona tra le altre—una consapevolezza che posso ritagliare dalla prospettiva degli altri, cercando di vedere me stesso come loro mi vedono— comporta un cambiamento nella “postura” dell’autocoscienza. All’interno di questa “postura”, i giudizi che esprimo su me stesso sono vincolati dalle aspettative sociali e dai valori culturali. Questo tipo di autocoscienza sociale è sempre contestualizzata, poiché cerco di capire come io appaia agli altri, sia per quanto riguarda il mio aspetto, sia per il significato delle mie azioni. Mi trovo in contesti particolari, con specifiche capacità e disposizioni, abitudini e convinzioni, ed esprimo me stesso in un modo che viene riflesso dagli altri e in ruoli adeguati (definiti socialmente) attraverso il mio linguaggio e le mie azioni.    

Il ruolo dell’altro in questa modalità dell’autocoscienza non è inessenziale. Secondo Husserl, io divengo consapevole di me stesso specificamente come persona umana solo in tali relazioni intersoggettive (Husserl 1973b, 175; 1952, 204–05; vedasi Hart 1992, 71; Zahavi 1999, 157ff. vedasi anche Taylor 1989, 34–36 per un’idea simile). Così Husserl distingue il soggetto—preso nella sua mera formalità—dal soggetto-persona, e afferma che l’origine e lo statuto dell’esser-persona deve essere localizzato nella dimensione sociale. Sono una persona, contestualizzata socialmente, con abilità, disposizioni, abitudini, interessi, tratti caratteriali e convinzioni, tutte cose che si sono sviluppate attraverso le mie interazioni con gli altri. Quando considero la pienezza dell’individualità umana, l’idea di un soggetto d’esperienza isolato, puro e formale è un’astrazione (Husserl 1968, 210). Date le giuste condizioni e circostanze, il Sé acquisisce un’apprensione-di-sé personalizzante, ovvero, si sviluppa in e come persona (cfr. Husserl 1952, 265). E questo sviluppo dipende fortemente dall’interazione sociale (Husserl 1973b, 170–171).

Questo tipo di autocoscienza apre anche alla possibilità dell’alienazione-di-sé, notoriamente illustrata da Sartre nei termini dello sguardo degli altri [su di me]. Per Sartre, dato che “il nostro essere, indissolubilmente dal suo essere-per-sé, è anche per altri; l’essere che si rivela alla coscienza riflessiva è per-sé per altri” (1956, 282). Secondo questa prospettiva, l’esperienza primaria dell’altro non è quella che io percepisco come un qualche tipo di oggetto nel quale deve ritrovare una persona. Diversamente, io percepisco l’altro come un soggetto che percepisce me come un oggetto. La mia esperienza dell’altro è allo stesso tempo un’esperienza che coinvolge la mia stessa autocoscienza, un’autocoscienza nella quale io sono pre-riflessivamente consapevole di essere un oggetto per qualcun altro. Nel momento in cui considero come io debba apparire all’altro, questa esperienza può ulteriormente motivare un’autocoscienza riflessiva.

Merleau-Ponty (1945, 415) suggerisce che lo sguardo dell’altro possa motivare questo tipo di autocoscienza solo se io ho già un senso della mia visibilità per l’altro. Questo senso della mia visibilità, però, è immediatamente connesso al senso preriflessivo, propriocettivo-cinestetico del mio corpo, un’intuizione che risale all’analisi di Husserl (menzionata in precedenza). Merleau-Ponty osserva la sua connessione nella capacità di imitazione del neonato e questo viene ulteriormente portato avanti da recenti progressi nella psicologia dello sviluppo (vedasi Merleau-Ponty, 1945, 165, 404–405; 2010; Gallagher and Zahavi 2012; Zahavi 1999, 171–72). In effetti, sebbene grande enfasi sia stata data ai temi della visione e dello sguardo dell’altro nelle spiegazioni fenomenologiche dell’autocoscienza, le esperienze propriocettive e tattili hanno un primato nello sviluppo ed emergono nell’ambiente prenatale in modo da permettere esperienze relazionali basiche di movimento spontaneo verso il movimento del corpo della madre (Lymer 2010; 2014; Ciaunica & Crucianelli 2019; Ciaunica & Fotopoulou 2016), continuando a giocare un ruolo significativo nelle interazioni incarnate con i caregiver durante la prima infanzia. A questo riguardo, le esperienze intersoggettive/intercorporali possono influenzare l’autocoscienza preriflessiva del corpo. Tutto questo complica ogni affermazione secondo cui l’esperienza preriflessiva della ownership del corpo sia primariamente orientata all’auto-conservazione (Ciaunica & Crucianelli 2019; de Vignemont 2018).

Questo non è il luogo per inoltrarsi in una discussione dettagliata di questi problemi ricchi e complessi, problemi che si estendono alle analisi di fenomeni quali l’empatia, il senso di vergogna, di colpa, e così via (vedasi Zahavi 2010, 2014). Ma è importante realizzare che l’autocoscienza sia un concetto sfaccettato. Non è qualcosa che possa essere esaustivamente analizzato semplicemente esaminando il funzionamento interno della mente.

 

6. Conclusione

La nozione di autocoscienza è stata oggetto di una ricca e complessa analisi all’interno della tradizione fenomenologica. Aspetti dell’analisi fenomenologica emergono anche in altre aree di ricerca, incluso il femminismo (Stawarska 2006; Young 2005; Heinämaa 2003), la psicologia ecologica (Gibson 1966) e recenti analisi della percezione enattiva (Gallagher 2017b; Noë 2004; Thompson 2008). Il riconoscimento dell’esistenza di una forma primitiva di autocoscienza preriflessiva è un punto di partenza importante per una comprensione delle più elaborate forme di autocoscienza che ne dipendono dal punto di vista concettuale e linguistico. Le analisi fenomenologiche mostrano come questi processi siano più che meri eventi mentali o cognitivi, dato che implicano integralmente le dimensioni dell’incarnazione e dell’intersoggettività.

 

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Strumenti accademici

Altre risorse in Internet

Voci correlate

bodily awareness | consciousness | consciousness: higher-order theories | Husserl, Edmund | Merleau-Ponty, Maurice | phenomenology | Sartre, Jean-Paul | self-consciousness | self-knowledge

 

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[1] Impiegheremo i termini “consapevolezza-di-sé” (self-awareness) e “autocoscienza” (self-consciousness) in modo intercambiabile.

[2] Per alcuni interessanti tentativi recenti nell’articolare le differenze e le similarità tra gli approcci standard di ordine superiore, quello dei “due oggetti” di Brentano e quello non oggettivante dei fenomenologi, vedasi Kriegel and Williford (2006), and Kriegel (2006).

[3] Attingendo dall’approccio ecologico di Gibson, dall’idea che il pattern del flusso dell’informazione ottica ci fornisca una consapevolezza dei nostri movimenti e posture e dall’idea che tutta la percezione coinvolga di conseguenza una forma di auto-sensibilità, una co-consapevolezza del Sé e dell’ambiente (Gibson 1966, 111–126), Bermúdez (1998, 128) scrive: “Se il raccogliere e l’auto-specificare informazioni comincia proprio all’inizio della vita, allora è in quel momento che spiegare come si riesca ad aver accesso alla prospettiva in prima persona smette di essere problema. In modo molto importante, i neonati nascono [già] nella prospettiva in prima persona. Non si tratta di qualcosa che devono acquisire ab initio”. Vedasi Gallagher (2005) per una connessione tra la ricerca sullo sviluppo e le concezioni fenomenologiche dell’autocoscienza. Per una discussione più estesa delle similarità tra l’autocoscienza non-concettuale e la prospettiva fenomenologica vedasi Zahavi (2002).

[4] L’analisi di Husserl non è inconsistente con i concetti della percezione ecologica e le affordances senso-motorie, per come vennero sviluppati più avanti nella psicologia Gibsoniana. I miei movimenti corporei attuali e potenziali specificano gli usi possibili delle cose che incontro nel mondo. Questo tipo di analisi è ulteriormente sviluppata nella fenomenologia della percezione e dell’incarnazione di Merleau-Ponty. Questa prospettiva sulla percezione condivide anche alcune ovvie similarità con i recenti approcci alla percezione detti enattivi. Si confronti la prospettiva di Husserl con la seguente affermazione programmatica di Noë: “La percezione non è qualcosa che accade a noi o in noi. È qualcosa che facciamo. Si pensi a una persona cieca che si fa strada a tentoni attraverso uno spazio ingombrato, che percepisce lo spazio tastandolo, non tutto in un colpo, ma nel tempo, attraverso un abile sondare e muoversi. Questo è, o quantomeno dovrebbe essere, il nostro paradigma su che cosa sia il percepire. Il mondo si rende disponibile al percipiente attraverso movimenti e interazioni fisiche. … [T]utta la percezione è in questo senso simile al tatto: l’esperienza percettiva acquisisce un contenuto grazie al nostro possesso delle abilità corporee. Quello che percepiamo è determinato da quello che facciamo (o da quello che sappiamo fare); è determinato da quello che siamo pronti a fare. In modi che cercherò di precisare, noi mettiamo in atto le nostre esperienze percettive; la agiamo” (Noë 2004, 1).

[5] Alcune analisi delle esperienze schizofreniche dell’intrusione di pensieri estranei o di delerio del controllo affermano che è il senso preriflessivo di agency ad essere disturbato in questi sintomi (Frith 1992; Gallagher 2004). Questo ha portato a un dibattito tuttora in corso riguardo se sia il senso di agency o di ownership a mancare in questi sintomi, o se il disturbo accada a un livello riflessivo, o se si debba pensare a simili deliri come esperienze extra di alienazione (vedasi ad esempio: Bortolotti & Broome 2009; Billon 2013; Billon & Kriegel 2014).