Ludwig Wittgenstein – GAVAGAI TRANSLATIONS

Traduzione di M. Faccenda, F. Pelucchi, M. Corsini, G. Penna, Z. Annibali, J. Mapelli, A. Mauri.

Revisione di Simone Villani, pagina di Anat Biletzki e Anat Matar.

Versione: Inverno 2020.

The following is the translation of Anat Biletzki and Anat Matar’s entry on “Ludwig Wittgenstein” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy. The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/wittgenstein/ . This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at https://plato.stanford.edu/entries/wittgenstein/ . We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

Considerato da alcuni il più grande filosofo del XX secolo, Ludwig Wittgenstein ha svolto un ruolo centrale, anche se controverso, nella filosofia analitica del XX secolo. Wittgenstein continua a influenzare l’attuale pensiero filosofico su tematiche svariate come la logica e linguaggio, la percezione e l’intenzione, l’etica e la religione, l’estetica e la cultura. Inizialmente, due erano le fasi del pensiero di Wittgenstein comunemente riconosciute – i cosiddetti “primo” e “secondo” Wittgenstein – entrambi considerati centrali nei rispettivi periodi storici. Recentemente, tuttavia, questa divisione è stata messa in discussione da una serie di studi: alcuni interpreti hanno rivendicato un’omogeneità tra le fasi del suo pensiero, mentre altri parlano di una divisione che è più sfumata, aggiungendo talora fasi come il “Wittgenstein intermedio” e il “terzo Wittgenstein”. In ogni caso, è generalmente riconosciuto che la fase del “primo Wittgenstein” coincide con il lavoro svolto nel Tractatus logico-philosophicus, dove l’autore, applicando la logica moderna alla metafisica attraverso il linguaggio, ha fornito nuove intuizioni sulle relazioni tra mondo, pensiero e linguaggio, e quindi sulla natura stessa della filosofia. È tuttavia il tardo Wittgenstein, per lo più associato alle Ricerche filosofiche, che ha compiuto il passo più rivoluzionario nel criticare la filosofia tradizionale, che aveva nei suoi stessi primi lavori il suo punto zenitale. Qui la natura della sua nuova filosofia è presentata come in tutto e per tutto antisistematica, sebbene ancora in grado di contribuire a una genuina comprensione filosofica di problemi tradizionali.

Cenni biografici
Il Primo Wittgenstein
2.1 Tractatus Logico-Philosophicus
2.2 Senso e non-senso
2.3 La natura della filosofia
2.4 Problemi interpretativi
Il Secondo Wittgenstein
3.1 Transizione e critica del Tractatus
3.2 Le Ricerche Filosofiche
3.3. Significato come uso
3.4 Giochi linguistici e somiglianza familiare
3.5 Seguire le regole e linguaggio privato
3.6 Grammatica e forma della vita
3.7 La natura della filosofia
3.8 Dopo le Ricerche Filosofiche

Bibliografia
Strumenti accademici
Altre Risorse in Internet
Voci correlate

1. Cenni biografici

Wittgenstein nacque il 26 aprile 1889 a Vienna, in Austria, da una ricca famiglia di industriali, ben inserita nei circoli intellettuali e culturali viennesi. Nel 1908 iniziò gli studi in ingegneria aeronautica presso l’Università di Manchester, dove il suo interesse per la filosofia della matematica pura lo condusse a Frege. Su suo consiglio, nel 1911 andò a Cambridge per studiare con Bertrand Russell. Questi, in seguito all’incontro con Wittgenstein, scrisse che: “Apparve un tedesco sconosciuto […] ostinato e poco collaborativo, ma non stupido, mi pare”[1]. Prima che fosse passato un anno, Russell si ricredette: “Lo incoraggerò sicuramente. Forse farà grandi cose […] Lo adoro e sento che risolverà quei problemi che io sono troppo vecchio per risolvere”[2]. L’intuizione di Russell era corretta. Wittgenstein era idiosincratico nelle sue abitudini e nel suo modo di vivere, ma profondamente acuto nella sua sensibilità filosofica.

Durante i suoi anni a Cambridge, dal 1911 al 1913, Wittgenstein tenne diverse conversazioni sulla filosofia e sui fondamenti della logica con Russell, con il quale ebbe un intenso rapporto affettivo, ma anche con George Edward Moore e John Maynard Keynes. Si ritirava in isolamento in Norvegia per mesi, per riflettere su questi problemi filosofici e trovarvi delle soluzioni. Nel 1913, tornò in Austria e l’anno successivo, all’inizio della Prima guerra mondiale (1914-1918), si arruolò nell’esercito austriaco. Wittgenstein venne fatto prigioniero nel 1918 e trascorse i restanti mesi di guerra in un campo di prigionia. Fu durante la guerra che scrisse gli appunti e le bozze che sarebbero poi confluiti nella sua prima opera fondamentale, il Tractatus logico-philosophicus, che, dopo la guerra, fu pubblicato in tedesco e quindi tradotto in inglese.

Nel 1920 Wittgenstein, separatosi ormai dalla filosofia (poiché egli aveva, a suo avviso, risolto tutti i problemi filosofici nel Tractatus), donò gran parte del patrimonio della sua famiglia e svolse diverse professioni (giardiniere, insegnante, architetto, ecc.) a Vienna e dintorni. Fu solo nel 1929 che tornò a Cambridge per rispondere alla sua vocazione filosofica, dopo aver partecipato a discussioni sulla filosofia della matematica e della scienza con i membri del Circolo di Vienna – le cui concezioni dell’empirismo logico erano debitrici della descrizione wittgensteiniana della logica come tautologia e della filosofia come analisi della sintassi logica. Durante questi primi anni a Cambridge, la sua idea della filosofia e dei suoi problemi subì drammatici cambiamenti che sono registrati in diversi volumi di conversazioni, dispense e lettere (per esempio, Ludwig Wittgenstein e il Circolo di Vienna, Libro Blu e Libro Marrone, Grammatica Filosofica). A volte definito il “Wittgenstein intermedio”, questo periodo preannuncia un rifiuto della filosofia dogmatica, comprese le opere tradizionali e lo stesso Tractatus.

Negli anni Trenta e Quaranta, Wittgenstein tenne dei seminari a Cambridge, sviluppando la maggior parte delle idee che intendeva pubblicare nel suo secondo libro, le Ricerche filosofiche. Queste includevano la svolta dalla logica formale al linguaggio ordinario, nuove riflessioni sulla psicologia e la matematica, e uno scetticismo generale sulle pretese della filosofia. Nel 1945 Wittgenstein preparò il manoscritto finale delle Ricerche filosofiche, ma alla fine non lo fece pubblicare (e ne autorizzò solo la pubblicazione postuma). Per alcuni anni continuò il suo lavoro filosofico, ma esso fu segnato più da un ricco sviluppo di quella che viene definita la sua seconda fase, che da una vera e propria sconfessione. Durante questo periodo viaggiò negli Stati Uniti e in Irlanda e tornò poi a Cambridge, dove gli fu diagnosticato un cancro. La leggenda narra che, alla sua morte nel 1951, le sue ultime parole furono “Dite loro che ho avuto una vita meravigliosa”[3].

2. Il primo Wittgenstein

2.1 Il Tractatus logico-philosophicus

Il Tractatus logico-philosophicus fu pubblicato per la prima volta in tedesco nel 1921. Fu inizialmente tradotto da C. K. Ogden con l’aiuto di F. P. Ramsey e pubblicato in inglese nel 1922, ma fu poi ritradotto in un secondo momento da D. F. Pears e B. F. McGuinness. Nato dalle sue Notes on Logic (1913), dalle Note dettate a G.E. Moore (1914), dai Quaderni, scritti nel 1914-1916, e dalla corrispondenza con Russell, Moore e Keynes, e mostrando influenze schopenhaueriane e altre influenze culturali più generiche, il Tractatus si era evoluto come una continuazione e una reazione alle concezioni della logica e del linguaggio di Russell e Frege. Russell scrisse un’introduzione al libro sostenendo che “meritava certamente […] di essere considerato un evento importante nel mondo filosofico”, ed è interessante notare che Wittgenstein fu piuttosto deluso dall’introduzione di Russell, che ai suoi occhi pareva piena di incomprensioni. In effetti, le successive interpretazioni del testo hanno tentato di chiarire le ragioni della tensione tra l’introduzione e il resto del libro (o, meglio, tra l’interpretazione che Russell ne aveva fornito e ciò che lo stesso Wittgenstein ne pensava) – insistendo, solitamente, su una sorta di appropriazione indebita che Russell aveva compiuto a spese di Wittgenstein per suoi propri interessi teorici.

La struttura del Tractatus pretende di essere rappresentativa della sua essenza interna. Il testo è costruito attorno a sette proposizioni di base, numerate dai numeri naturali 1–7, e tutti gli altri paragrafi del testo sono numerati dalle relative espansioni decimali, così che, ad esempio, il paragrafo 1.1 sia un’ulteriore elaborazione della proposizione 1, l’1.22 un’elaborazione di 1.2, e così via.

Le sette proposizioni di base sono le seguenti:

1. Il mondo è tutto ciò che accade

2. Ciò che accade, il fatto, è il sussistere di stati di cose

3. L’immagine logica dei fatti è il pensiero

4. Il pensiero è la proposizione munita di senso

5. La proposizione è una funzione di verità delle proposizioni elementari

6. La forma generale della funzione di verità è [p, epsilon, N(epsilon)]. Questa è la forma generale della proposizione.

7. Su ciò di cui non si può parlare, si deve tacere[4].

Come risulta chiaro dalle proposizioni riportate, il Tractatus affronta problemi centrali della filosofia che hanno a che fare con il mondo, il pensiero e il linguaggio, e ne offre una “soluzione” (come la definisce Wittgenstein) fondata sulla logica e sulla natura della rappresentazione. Il mondo è rappresentato dal pensiero, che è proposizioni dotate di senso, poiché mondo, pensiero e proposizione condividono la stessa forma logica. Per questo motivo, pensiero e proposizione possono essere considerati “immagini” dei fatti del mondo.

Partendo da quello che sembra un quadro metafisico, Wittgenstein vede il mondo come composto da fatti (proposizione 1), in opposizione alla tradizionale concezione atomistica di un mondo composto da oggetti. I fatti sono stati di cose sussistenti (proposizione 2) e gli stati di cose, a loro volta, sono combinazioni di oggetti. “L’oggetto è semplice” (proposizione 2.02), ma ciascuno può aggregarsi con gli altri in svariati modi, può avere diverse proprietà e insieme possono essere legati da relazioni diverse. Gli oggetti si combinano tra loro in base alle loro proprietà logiche interne, vale a dire che le proprietà interne di ogni oggetto determinano le possibilità interne della combinazione con altri oggetti: questa è la sua forma logica. Gli stati di cose, pertanto, essendo composti da oggetti interrelati, sono intrinsecamente complessi. Infine, gli stati di cose che sussistono avrebbero potuto non sussistere o essere altrimenti. Ciò significa che gli stati di cose sono reali (sussistenti) o possibili. È la totalità degli stati di cose – attuali e possibili – a costituire l’intera realtà, e il mondo è precisamente quegli stati di cose che sussistono.

Il passaggio al pensiero e, successivamente, al linguaggio, è spiegato dalla famosa idea di Wittgenstein secondo cui i pensieri e le proposizioni sono immagini – “L’immagine è un modello della realtà” (proposizione 2.12). Le immagini sono costituite da elementi, ciascuno dei quali sta-per un oggetto. La combinazione di elementi in un’immagine rappresenta la combinazione di oggetti in uno stato di cose. La struttura logica dell’immagine, sia nel pensiero sia nel linguaggio, è dunque isomorfa alla struttura logica dello stato di cose che rappresenta. Ancora più sottile è però l’intuizione di Wittgenstein secondo cui è la forma rappresentativa stessa ad essere la possibilità che questa struttura venga condivisa tra le immagini (siano queste il pensiero o la proposizione) e lo stato di cose. “È così che l’immagine è attaccata alla realtà; giunge a essa (TLP 2.1511)”. Ciò chiarisce ciò che l’immagine può rappresentare, ma anche ciò che non può rappresentare, ossia la sua stessa forma rappresentativa.

Dal momento che “L’immagine logica dei fatti è il pensiero” (proposizione 3), nel passaggio al linguaggio Wittgenstein continua a indagare le possibilità di significazione delle proposizioni (proposizione 4). L’analisi logica, nello spirito di Frege e Russell, guida il lavoro, e Wittgenstein utilizza il calcolo logico per portare avanti la costruzione del suo sistema. Spiegando che “Solo la proposizione ha senso; solo nel contesto della proposizione un nome ha significato” (TLP 3.3), Wittgenstein fornisce al lettore le due condizioni della sensatezza della proposizione. In primo luogo, la struttura della proposizione deve essere conforme ai vincoli della forma logica, e in secondo luogo, gli elementi della proposizione devono avere riferimento (Bedeutung) – queste condizioni hanno implicazioni di vasta portata. La scomposizione proposizionale deve culminare con un nome che sia un simbolo primitivo per un oggetto semplice. Inoltre, è la logica stessa a fornirci la struttura e i limiti di ciò che può essere detto in generale.

“La forma generale di una proposizione è: È così e così” (TLP 4.5) e ogni proposizione è vera o falsa. Questa bipolarità delle proposizioni consente la composizione di proposizioni più complesse a partire da quelle atomiche utilizzando operatori vero-funzionali (proposizione 5). Wittgenstein fornisce, nel Tractatus, una vivida presentazione della logica di Frege sotto forma di ciò che è stato conosciuto come “tavole di verità”. Ciò fornisce i mezzi per tornare indietro e analizzare tutte le proposizioni nelle loro parti atomiche, poiché “Ogni enunciato sopra complessi può scomporsi in un enunciato sopra le loro parti costitutive e nelle proposizioni che descrivono completamente i complessi” (TLP 2.0201). Approfondisce ulteriormente fornendo la forma generale di una funzione di verità (proposizione 6). Questa forma, [p, ξ, N(ξ)], fa uso di un’operazione formale (N(ξ)) e di una variabile proposizionale (p) per rappresentare l’affermazione di Wittgenstein secondo cui ogni proposizione “è il risultato di applicazioni successive” di operazioni logiche a proposizioni elementari.

Avendo sviluppato questa analisi del mondo-pensiero-linguaggio e basandosi sull’unica forma generale della proposizione, Wittgenstein può ora affermare che tutte le proposizioni dotate di significato hanno lo stesso valore. Infine, il viaggio si conclude con l’ammonimento su ciò che può (o non può) e cosa dovrebbe (o non dovrebbe) essere detto (proposizione 7), lasciando fuori dal regno delle proposizioni dicibili quelle etiche, estetiche, e metafisiche.

2.2 Senso e non-senso

Nel Tractatus la costruzione logica del sistema filosofico di Wittgenstein ha uno scopo preciso – scovare i limiti del mondo, del pensiero e del linguaggio; in altre parole, distinguere tra senso e non-senso. “Il libro vuole […] tracciare al pensiero un limite, o piuttosto – non al pensiero stesso, ma all’espressione dei pensieri […] Il limite non potrà […] venir tracciato che nel linguaggio, e ciò che è oltre il limite non sarà che il nonsenso” (Prefazione TLP). Le condizioni affinché una proposizione abbia senso sono state già affrontate, e si è notato che esse si basano sulla possibilità della rappresentazione. I nomi devono avere una Bedeutung (riferimento/significato), ma possono farlo solo nel contesto di una proposizione tenuta insieme da una forma logica. Ne consegue che solo gli stati di cose fattuali che possono essere rappresentati lo possono da proposizioni dotate di senso. Ciò significa che ciò che si può dire sono solo proposizioni delle scienze naturali e vengono escluse dal reame di senso un numero scoraggiante di affermazioni che sono fatte e usate nel linguaggio.

Ci sono, in primo luogo, le proposizioni della logica stessa. Queste non rappresentano stati di cose e le costanti logiche non stanno per oggetti. “Il mio pensiero fondamentale è che le «costanti logiche» non siano rappresentanti; che la logica dei fatti non possa avere rappresentanti” (TLP 4.0312). Questo non è un pensiero fortuito; è fondamentale proprio perché i limiti del senso poggiano sulla logica. Le tautologie e le contraddizioni, le proposizioni della logica, sono i limiti del linguaggio e del pensiero, e quindi i limiti del mondo. Ovviamente, quindi, non rappresentano alcunché e, perciò, non hanno senso. Sono, nei termini di Wittgenstein, prive di senso (sinnlos). Le proposizioni che invece hanno senso sono bipolari; si trovano nel range delle condizioni di verità tracciate dalle tabelle di verità. Ma le proposizioni della logica stesse “non sono immagini della realtà […] Infatti, quella ammette ogni possibile situazione; questa, nessuna” (TLP 4.462). Infatti, le tautologie (e le contraddizioni), essendo prive di senso, sono riconosciute come vere (o false) “dal loro simbolo, e questo fatto chiude in sé tutta la filosofia della logica” (TLP 6.113).

La caratteristica di essere prive di senso si applica non solo alle proposizioni della logica ma anche alla matematica o alla forma rappresentativa stessa delle immagini che rappresentano. Queste sono, come le tautologie e le contraddizioni, letteralmente prive di senso, cioè non hanno alcun senso.

Al di là, o al di qua, delle proposizioni prive di senso, Wittgenstein identifica un altro gruppo di asserzioni che non possono avere senso: le proposizioni insensate (unsinnig). L’insensatezza, in contrasto con l’assenza di senso, si incontra quando una proposizione è ancora più radicalmente priva di significato, quando trascende i limiti del senso. Sotto l’etichetta di unsinnig si possono trovare varie proposizioni: “Socrate è identico”, ma anche “1 è un numero” e “ci sono oggetti”. Mentre alcune proposizioni insensate lo sono palesemente, altre sembrano essere significative – e solo un’analisi condotta in accordo con la teoria della rappresentazione può esporre la loro insensatezza. Poiché solo ciò che è “nel” mondo può essere descritto, tutto ciò che è “più in alto” è escluso, compresa la nozione di limite e gli stessi punti limite. Anche la metafisica tradizionale e le proposizioni di etica ed estetica, che cercano di catturare il mondo come intero, sono escluse, come lo è la verità nel solipsismo, la nozione stessa di un soggetto, in quanto anch’esso non è anche “nel” mondo, ma è come suo limite.

Wittgenstein, tuttavia, non relega nell’oblio tutto ciò che non è nei limiti del senso. Traccia una distinzione tra il dire e il mostrare per svolgere altre operazioni cruciali. “Ciò che può essere mostrato non può essere detto”, cioè ciò che non può essere formulato in proposizioni dicibili (sensate) può solo essere mostrato. Ciò vale, ad esempio, per la forma logica del mondo, la forma rappresentativa, ecc., che si mostrano sotto forma di proposizioni (contingenti), nel simbolismo, e nelle proposizioni logiche. Anche le proposizioni indicibili (metafisiche, etiche, estetiche) della filosofia appartengono a questo gruppo – che Wittgenstein descrive infine così: “v’è dell’ineffabile. Esso mostra sé, è il Mistico” (TLP 6.522).

2.3 La natura della filosofia

Di conseguenza, “la parola «filosofia» deve significare qualcosa che sta sopra o sotto, non già, all’interno delle scienze naturali” (TLP 4.111). Non sorprende, allora, che “le proposizioni e le domande che si sono scritte su cose filosofiche sono per la maggior parte non false, ma insensate” (TPL 4.003). La filosofia è quindi condannata ad essere insensata (unsinnig) o, nel migliore dei casi – quando si fa logica – ad essere priva di senso (sinnlos), ma, in qualsiasi caso, ad essere priva di rilevanza? Se le proposizioni tradizionali, o anche quelle rivoluzionarie, nell’ambito della metafisica, dell’epistemologia, dell’estetica e dell’etica non possono essere formulate in modo che abbiano un senso, cosa resta da fare al filosofo? La risposta a queste due domande si trova nella descrizione wittgensteiniana della filosofia: la filosofia non è una teoria, o una dottrina, piuttosto è un’attività. È un’attività di chiarificazione (del pensiero) e, ancor più, di critica (del linguaggio). Nella descrizione di Wittgenstein, è l’attività di routine del filosofo; consiste nel reagire o rispondere alle riflessioni tradizionali dei filosofi mostrando loro dove sbagliano tramite l’uso degli strumenti forniti dall’analisi logica. In altre parole, mostrando loro che (alcune) delle loro proposizioni sono insensate.

“Tutte le proposizioni sono di pari valore” (TLP 6.4) – anche questa potrebbe essere indicata come l’idea essenziale del libro, in quanto impiega un metro del valore delle proposizioni ricavato dalla logica e dalla nozione di limite. Ad ogni modo, è in questo punto del Tractatus, in corrispondenza dei vincoli sul valore delle proposizioni, che si avverte maggiormente la tensione. Diventa chiaro che le nozioni usate nel Tractatus – le nozioni logico-filosofiche – non appartengono al mondo e dunque non possono essere usate per esprimere qualcosa dotato di significato. Essendo il linguaggio, il pensiero e il mondo fra loro isomorfi, qualsiasi tentativo di esprimere nella logica (cioè nel linguaggio) “questo e quest’altro v’è nel mondo, quello no” è destinato a fallire, in quanto tale affermazione significherebbe per la logica trascendere i limiti del mondo, ossia di sé stessa. Il che equivarrebbe a sostenere che il Tractatus ha superato i suoi limiti e rischia di essere insensato.

La “risoluzione” di questa tensione è indicata dalle osservazioni finali di Wittgenstein, nelle quali egli usa la metafora della scala per esprimere la funzione del Tractatus. Essa va usata al fine di arrampicarvisi per poter “vedere il mondo correttamente”; ma dopodiché deve essere riconosciuto come insensato ed essere gettato via. Quindi: “Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere” (proposizione 7).

2.4 Problemi interpretativi

Il Tractatus è noto per le sue difficoltà interpretative. Nei decenni trascorsi dalla sua pubblicazione ha attraversato diverse ondate di interpretazioni generali. Al di là delle questioni esegetiche ed ermeneutiche che ruotano attorno a sezioni particolari (come la distinzione mondo/realtà, la differenza tra rappresentare e mostrare, la connessione Frege/Russell a Wittgenstein, o l’influenza su Wittgenstein da parte della filosofia esistenzialista) ci sono alcune differenze interpretative fondamentali e interrelate. Queste ruotano attorno al problema del realismo del Tractatus, alla nozione di insensatezza e al suo ruolo nella lettura dell’opera, e alla lettura del Tractatus come un trattato etico.

Alcune interpretazioni vedono il Tractatus supportare il realismo, come se postulasse l’esistenza indipendente di oggetti, stati di cose e fatti. Il fatto che questo realismo sia ottenuto tramite una svolta linguistica è riconosciuto da tutti gli interpreti (o dalla maggior parte), ma questa prospettiva linguistica non inficia il realismo di base che si vede accendersi nel Tractatus (“Il mondo è tutto ciò che accade”) e continuare in tutto il testo (“Gli oggetti formano la sostanza del mondo” (TLP2.021)). Tale realismo si ritiene sia manifesto anche nell’essenziale bi-polarità delle proposizioni: in questo modo, una lettura immediata della relazione di rappresentazione pone gli oggetti come rappresentati da segni. In contrasto con queste letture, interpretazione orientate più linguisticamente, danno priorità concettuale al simbolismo. Quando “la realtà è confrontata con la proposizione” (TLP 4.05), è la forma delle proposizioni che determina la forma della realtà (e non il contrario). In ogni caso, il problema del realismo (contro l’antirealismo) nel Tractatus deve affrontare la questione dei limiti del linguaggio e quella più specifica di ciò che c’è (o non c’è) oltre il linguaggio. Successivamente, interpreti del Tractatus sono passati a mettere in discussione la presenza stessa della metafisica all’interno del libro e lo stato delle proposizioni del libro stesso.

I non-sensi sono diventai il cardine della discussione interpretativa wittgensteiniana durante l’ultimo decennio del XX secolo. Al di là dei confini del linguaggio si trovano i non-sensi – proposizioni che non possono rappresentare alcunché – e Wittgenstein confina la metafisica tradizionale a quell’area. Sorge il dilemma riguardo a cosa sia ciò che abita quel regno di non-sensi, dal momento che Wittgenstein sembra davvero dire che lì c’è qualcosa da mostrare (piuttosto che da dire), caratterizzandolo, in effetti, come “mistico”. Le letture tradizionali del Tractatus hanno accettato, con vari gradi di riluttanza, l’esistenza di ciò che è indicibile, ciò che non può essere espresso a parole, il non-senso. Le letture più recenti tendono a prendere sul serio i non-sensi esattamente per come sono: non-sensi. Ciò implica anche prendere sul serio le parole di Wittgenstein in 6.54 – la sua famosa metafora della scala – e buttare via il Tractatus stesso, compresa la distinzione tra ciò che può essere detto e ciò che può solo essere mostrato. Il Tractatus, in quest’ottica, non indica verità ineffabili (ad esempio di metafisica, etica, estetica, ecc.), ma dovrebbe allontanarci da tali tentazioni. Una discussione imprescindibile deve quindi anche confrontarsi con il modo in cui ciò possa essere riconosciuto, cosa possa significare, e come e se dovrebbe essere usato.

Questa discussione è strettamente correlata a quella che è stata chiamata la lettura etica del Tractatus. Tale lettura si basa, in primo luogo, sulla presunta discrepanza tra la costruzione di Wittgenstein del sistema mondo-linguaggio che occupa la maggior parte del Tractatus , e diversi commenti a proposito di questa costruzione nella Prefazione al libro, nella sua chiusura, e in una lettera che Wittgenstein ha inviato al suo editore, Ludwig von Ficker, prima della pubblicazione. In questi commenti, i quali possono essere visti come esterni al contenuto del Tractatus, Wittgenstein predica il silenzio riguardo a tutto ciò che è importante, comprese le parti “interne” del libro che contengono, nelle sue stesse parole, “la soluzione finale dei problemi [della filosofia]”. È l’importanza data all’ineffabile che può essere vista come una posizione etica. “Il mio lavoro consiste di due parti: di quello che ho scritto, ed inoltre di tutto quello che non ho scritto. E proprio questa seconda parte è quella importante. Ad opera del mio libro, l’etico viene delimitato, per così dire, dall’interno […] io nel mio libro l’ho messo saldamente al suo posto, semplicemente col tacerne. […] Le consiglierei di leggersi la prefazione e la conclusione, poiché sono queste che conducono il senso del libro alla sua più immediata espressione“[5]. Ovviamente, tali tensioni apparentemente contraddittorie all’interno e riguardo a un testo – scritte dal suo autore – danno luogo a enigmi interpretativi.

C’è un’altra questione spesso dibattuta dagli interpreti di Wittgenstein, che emerge dalle domande di cui sopra. Ciò ha a che fare con la continuità tra il pensiero del primo e tardo Wittgenstein. Come abbiamo detto, le interpretazioni “standard” erano originariamente unite nel percepire una netta rottura tra i due stadi distinti del pensiero di Wittgenstein, anche quando si stabiliva una certa continuità evolutiva tra i due. Eppure, le interpretazioni più recenti sfidano questo standard, sottolineando che la motivazione terapeutica fondamentale chiaramente trovata nel successivo Wittgenstein dovrebbe essere attribuita anche al primo.

3 Il secondo Wittgenstein

3.1 Transizione e critica del Tractatus

L’idea secondo cui la filosofia non è una teoria, e dunque non debba essere approcciata in modo dogmatico, è una delle intuizioni più importanti presenti nel Tractatus. Nonostante ciò, già nel 1931, Wittgenstein si riferiva ai suoi primi lavori come “dogmatici”[6]. Wittgenstein usava questo termine per designare qualsiasi concezione che riconoscesse un divario tra domanda e risposta, in modo tale che la risposta alla domanda potesse essere trovata in un secondo momento. La complessa struttura del Tractatus è costruita sul presupposto secondo cui il compito dell’analisi logica è quello di scoprire le proposizioni elementari, la cui forma non è ancora nota. L’elemento che segna la transizione dal primo al tardo Wittgenstein può essere riassunto nel rifiuto totale del dogmatismo, ovvero nello svolgimento di tutte le conseguenze di tale rifiuto. Il passaggio al centro dell’attenzione del filosofo del linguaggio ordinario dal regno della logica; l’enfasi posta sulle “somiglianze di famiglia” e “giochi linguistici” in luogo di quella sulla definizione e sull’analisi; il passaggio da una scrittura filosofica sistematica a uno stile aforistico – tutti questi elementi hanno a che fare con questa transizione estrema verso l’antidogmatismo. Tuttavia, è nelle Ricerche filosofiche che lo svolgimento di questa transizione giunge all’apice. Altri scritti dello stesso periodo, comunque, manifestano la stessa posizione antidogmatica, come viene applicata, ad esempio, alla filosofia della matematica o alla psicologia filosofica.

3.2 Le Ricerche Filosofiche

Le Ricerche filosofiche vennero pubblicate postume nel 1953. Il volume fu curato da G. E. M. Anscombe e Rush Rhees[7]. L’opera si articolava in due parti: la parte I, composta da 693 paragrafi numerati, era pronta per la stampa nel 1946, ma lo stesso Wittgenstein ne annullò la pubblicazione. La parte II fu aggiunta dagli editori, detentori del suo Nachlass.

Nella Prefazione delle RF, Wittgenstein afferma che i suoi nuovi pensieri sarebbero stati meglio compresi se messi a confronto e in relazione con i pensieri precedenti, ossia quelli presenti nel Tractatus; e in effetti, quasi tutta la parte I delle RF è essenzialmente critica. Le sue nuove intuizioni possono essere intese principalmente come l’esposizione di alcune fallacie nel modo tradizionale di pensare al linguaggio, alla verità, al pensiero, all’intenzionalità e, forse principalmente, alla filosofia. In questo senso, il suo lavoro è concepito come terapeutico, e la filosofia stessa come terapia. La parte II, concentrandosi sulla psicologia filosofica, sulla percezione, ecc., non assume un analogo atteggiamento critico. Piuttosto, ha indicato nuove prospettive (che, senza dubbio, non sono scollegate rispetto alla critica precedente) per affrontare specifiche questioni filosofiche. È quindi più semplice accostarla agli altri scritti di Wittgenstein del periodo successivo.)

Le RF iniziano con una citazione proveniente dalle Confessioni di Agostino, le quali “ci danno un’immagine determinata della natura del linguaggio umano”, basata sull’idea che “le parole del linguaggio denominano gli oggetti” e che “le proposizioni sono connessioni di tali denominazioni”[8] (RF §1). Questa immagine del linguaggio, tuttavia, non può essere usata come base per speculazioni metafisiche, epistemiche o linguistiche: nonostante la sua plausibilità, questa riduzione del linguaggio alla rappresentazione non può legittimare l’intero linguaggio umano; e anche se deve essere considerata unicamente come un’immagine della funzione rappresentativa del linguaggio umano, è, come tale, un’immagine povera. Per di più, questa immagine del linguaggio è alla base di tutta la filosofia tradizionale, ma, per Wittgenstein, deve essere evitata a favore di un nuovo modo di guardare sia al linguaggio che alla filosofia. Le Ricerche filosofiche, dunque, continuano col delineare il nuovo modo di Wittgenstein di guardare al linguaggio, il quale approderà alla visione della filosofia come terapia.

3.3 Significato come uso

“Per una grande classe di casi – anche se non per tutti i casi – in cui ce ne serviamo, la parola «significato» si può definire così: il significato di una parola è il suo uso nel linguaggio” (RF §43). Questa basilare affermazione è ciò che sta alla base del cambiamento di prospettiva più tipico del tardo pensiero di Wittgenstein: un cambiamento che va dalla concezione del significato come rappresentazione, a un’idea che guarda all’uso come nodo cruciale della ricerca. Le teorie tradizionali sul significato nella storia della filosofia avevano come intento quello di indicare qualcosa di esteriore alla proposizione che le conferisse un senso. Questo “qualcosa” può essere generalmente collocato o in uno spazio oggettivo, o dentro la mente come rappresentazione mentale. Già nel 1933 (Libro blu) Wittgenstein si sforzò di mettere in discussione queste concezioni, giungendo all’intuizione per cui “se dovessimo nominare qualcosa che sia la vita del segno, dovremmo dire che ciò sia il suo uso”[9]. L’accertamento dell’uso (di una parola, di una proposizione), comunque, non è devoluto alla costruzione di alcun edificio teorico, come nel Tractatus. Piuttosto, nell’indagare il significato, il filosofo deve “cercare e osservare” la varietà di usi a cui la parola è destinata. Un’analogia con gli strumenti getta luce sulla natura delle parole: quando si pensa agli strumenti in una cassetta degli attrezzi, non si sbaglia a coglierne l’assortimento; ma “quanto differenti sono le funzioni di questi oggetti, tanto differenti sono le funzioni elle parole” (RF §11). Siamo fuorviati dall’aspetto uniforme delle nostre parole quando teorizziamo sul significato: “Specialmente […] quando facciamo filosofia!” (RF §11)

Molto differente è la nuova prospettiva che ripete Wittgenstein: “Non pensare, ma osserva!” (RF §66); e tale sguardo viene fatto vis à vis coi casi particolari, non con le generalizzazioni. Nel fornire il significato di una parola, qualsiasi generalizzazione esplicativa dovrebbe essere rimpiazzata da una descrizione dell’uso. L’idea tradizionale che una proposizione ospiti un contenuto e abbia un numero ristretto di forze fregeane (come l’asserzione, la domanda e il comando), cede il posto a un’enfasi sulla diversità degli usi. Per fare notare l’infinita moltitudine di usi, la loro non-fissità, e il loro far parte di un’attività, Wittgenstein introduce il concetto chiave di “gioco linguistico”. Egli non lo definisce mai esplicitamente poiché, a differenza della precedente “immagine”, ad esempio, questa nuova teoria è concepita per restituire una prospettiva sul linguaggio più fluida, diversificata, e orientata all’attività.

3.4 Giochi linguistici e somiglianze di famiglia

Attraverso le Ricerche filosofiche, Wittgenstein ritorna sempre più spesso sul concetto dei giochi linguistici per chiarire i suoi pensieri sul linguaggio. I giochi linguistici primitivi vengono esaminati per valutare le intuizioni che offrono su questa o quella caratteristica del linguaggio. Così, il gioco linguistico dei costruttori (RF §2), in cui un costruttore e il suo assistente usano esattamente quattro termini (blocco, pilastro, lastra, trave), viene utilizzato per illustrare quella parte dell’immagine agostiniana del linguaggio che potrebbe essere corretta ma che è, nonostante ciò, strettamente limitata. I giochi linguistici “regolari”, come la sorprendente lista fornita in RF §23 (che include, ad esempio, riportare un evento, speculare su un evento, formulare e testare un’ipotesi, inventare una storia, leggerla, recitare, cantare un ritornello, indovinare indovinelli, fare una battuta, tradurre, chiedere, ringraziare, e così via), fanno emergere l’apertura delle nostre possibilità nell’uso del linguaggio e nel descriverlo.

I giochi linguistici sono, in primo luogo, parte di un contesto più ampio definito da Wittgenstein “una forma di vita” (vedi sotto). In secondo luogo, il concetto di giochi linguistici si riferisce al fatto che il linguaggio è governato da regole. Ciò non implica sistemi di regole rigorosi e definiti per ogni singolo gioco linguistico, ma indica la natura convenzionale di questo tipo di attività umana. Tuttavia, così come non possiamo dare una definizione definitiva ed essenziale di “gioco”, così non possiamo trovare “che cosa sia comune a tutti questi processi, e ne faccia un linguaggio o parte di un linguaggio” (RF §65).

È qui che il rifiuto di Wittgenstein per le spiegazioni generali, e per le definizioni basate su condizioni sufficienti e necessarie, è pronunciato al meglio. Al posto di questi sintomi di “brama di generalità” del filosofo, egli indica la “somiglianza di famiglia” come l’analogia più adatta per connettere fra loro i particolari usi di una stessa parola. Non c’è motivo di cercare, come abbiamo fatto tradizionalmente – e dogmaticamente – un nucleo essenziale in cui si trova il significato di una parola e che è, quindi, comune a tutti gli usi di quella parola. Dovremmo, invece, viaggiare con gli usi della parola attraverso “una rete complicata di somiglianze che si sovrappongono e si incrociano a vicenda” (RF §66). La somiglianza di famiglia serve anche a mostrare l’assenza di confini e la distanza dall’esattezza che caratterizza i diversi usi dello stesso concetto. Tali confini ed esattezze sono i tratti definitivi della forma – sia essa platonica, aristotelica o la forma generale di una proposizione adombrata nel Tractatus. È da tali forme che si possono dedurre le applicazioni dei concetti, ma è proprio questo ciò che Wittgenstein ora rifugge a favore del ricorso a somiglianze di un certo tipo con le somiglianze di famiglia.

3.5 Seguire una regola e il linguaggio privato

Uno dei problemi che si associano più frequentemente al secondo Wittgenstein è quello del seguire una regola. Emergendo dalle considerazioni precedenti, diventa un altro punto centrale di discussione nella questione di cos’è che possa essere valido per tutti gli usi di una parola. La stessa posizione dogmatica di prima vuole che una regola sia un’entità astratta, che trascende tutte le sue applicazioni particolari; conoscere la regola implica afferrare quell’entità astratta e quindi sapere come usarla.

Wittgenstein inizia la sua esposizione facendo un esempio: “[…] invitiamo [uno] scolaro a continuare una successione (per esempio, la progressione aritmetica a ragione 2) oltre il mille – e lui scrive: 1000, 1004, 1008, 1012” (RF §185). Cosa facciamo, e cosa significa, quando lo studente, una volta corretto, risponde: “pensavo di dover fare così”? Wittgenstein procede (principalmente nelle RF, §185-243, ma anche altrove) nello smantellare il gruppo di domande seguenti: come apprendiamo le regole? Come le seguiamo? Da dove vengono i criteri che decidono se una regola viene seguita correttamente? Sono nella mente, insieme a una rappresentazione mentale della regola? Facciamo appello all’intuizione quando le applichiamo? Sono socialmente e pubblicamente insegnate e applicate? Alla tipica maniera wittgensteiniana, le risposte non sono perseguite positivamente; piuttosto, viene messa alla prova la stessa formulazione delle domande come domande legittime con contenuto coerente. Infatti, sono sia le immagini platoniche sia quelle mentalistiche che motivano domande di questo tipo, e Wittgenstein è intenzionato a liberarci da queste supposizioni. Tale liberazione implica l’eliminazione della necessità di postulare un qualsiasi tipo di autorità esterna o interna al di là delle effettive applicazioni della regola.

Queste considerazioni portano a RF §201, spesso considerato il punto culminante della questione: “Il nostro paradosso era questo: una regola non può determinare alcun modo d’agire, poiché qualsiasi modo d’agire può essere messo d’accordo con la regola. La risposta è stata: Se può essere messo d’accordo con la regola potrà anche essere messo in contraddizione con essa. Qui non esistono, pertanto, né concordanza né contraddizione”. La formulazione del problema da parte di Wittgenstein, ora sul punto di essere un “paradosso”, ha dato luogo a un’ampia gamma di interpretazioni e dibattiti poiché è chiaro a tutti che questo è il nocciolo della questione generale del significato, della comprensione e dell’uso del linguaggio. Una delle letture influenti del problema del seguire una regola (introdotta da Fogelin in Wittgenstein e Kripke in Wittgenstein on Rules and Private Language) è che Wittgenstein in questo passaggio stia esprimendo un paradosso scettico e offrendo una soluzione scettica. Vale a dire, non ci sono fatti che determinano ciò che conta come seguire una regola, nessun fondamento reale per dire che qualcuno sta effettivamente seguendo una regola, e Wittgenstein accetta questa sfida scettica (suggerendo altre condizioni che potrebbero giustificare la nostra affermazione che qualcuno sta rispettando una regola). Questa lettura è stata contestata, a sua volta, da diverse interpretazioni (come Baker e Hacker in Scepticism, Rules and Language, McGinn in Wittgenstein on Meaning e Cavell in Conditions Handsome and Unhandsome), mentre altre hanno fornito ulteriori e nuove prospettive (ad esempio, Diamond in “Rules: Looking in the Right Place“, e diversi autori in Rule-following and Meaning di Miller e Wright).

Ciò che segue immediatamente le sezioni sul seguire una regola nelle RF, e quindi ciò che facilmente si pensa sia l’esito della discussione, sono quelle sezioni chiamate dagli interpreti “l’argomento del linguaggio privato”. Che si tratti di un argomento genuino o no (e Wittgenstein non l’ha mai etichettato come tale), queste sezioni sottolineano che affinché una frase abbia un significato deve essere possibile in linea di principio sottoporla a standard pubblici e criteri di correttezza. Per questo motivo, un linguaggio privato, in cui “le parole […] dovrebbero riferirsi a ciò di cui solo chi parla può avere conoscenza; alle sue sensazioni immediate, private” (RF §243), non è un linguaggio autentico, significativo e governato da regole. I segni nel linguaggio possono funzionare solo quando c’è la possibilità di giudicare la correttezza del loro uso, poiché l’uso di una parola “richiede […] una giustificazione che sia compresa da tutti” (RF §261).

3.6 Grammatica e forma di vita

La grammatica, di solito considerata come l’insieme delle regole del corretto uso della sintassi e della semantica, diventa, nelle mani di Wittgenstein, la più ampia – e più elusiva – rete di regole che determina quale mossa linguistica è consentita in quanto sensata, e quale no. Questa nozione sostituisce la più rigorosa e pura logica, che ha svolto un ruolo così essenziale nel Tractatus nel fornire un’impalcatura per il linguaggio e il mondo. Infatti, “L’essenza è espressa nella grammatica […] Che tipo di oggetto una cosa sia: questo dice la grammatica. (Teologia come grammatica) ”(RF §371, §373). Le “regole” della grammatica non sono mere istruzioni tecniche discendenti dall’alto dei cieli perché si usino correttamente; piuttosto, esprimono le norme per un linguaggio dotato di significato. Contrariamente agli enunciati empirici, le regole grammaticali descrivono il modo in cui utilizziamo le parole per giustificare e criticare le nostre espressioni particolari. Ma a differenza delle regole dei libri di grammatica, non sono idealizzate come un sistema esterno a cui uniformarsi. Inoltre, non ci si appella esplicitamente a loro in nessuna formulazione, ma vengono utilizzate nei casi di perplessità filosofica per chiarire dove il linguaggio ci porta verso false illusioni. Dunque, “io posso sapere quello che pensa l’altro, non quello che penso io. È corretto dire «Io so quello che tu pensi», ed è scorretto dire: «Io so quello che penso». (In una goccerella di grammatica si condensa un’intiera nube di filosofia.)” (RF, p. 260 ed. italiana)

La grammatica non è astratta, si colloca all’interno regolare attività con cui si intrecciano i giochi linguistici: “[…] la parola «gioco linguistico» è destinata a mettere in evidenza il fatto che il parlare un linguaggio fa parte di un’attività, o di una forma di vita”(RF §23). Ciò che consente al linguaggio di funzionare e che perciò deve essere accettato come “dato”, sono proprio le forme di vita. Nei termini di Wittgenstein, “della comprensione che si raggiunge tramite il linguaggio non fa parte soltanto una concordanza nelle definizioni, ma anche (per quanto strano ciò possa sembrare) una concordanza nei giudizi” (RF §242), e questa “non è una concordanza delle opinioni, ma della forma di vita (RF §241). Utilizzato con parsimonia da Wittgenstein – cinque volte nelle Ricerche – questo concetto ha dato origine a dilemmi interpretativi e successive letture contraddittorie. Le forme di vita possono essere intese come mutevoli e contingenti, dipendenti dalla cultura, dal contesto, dalla storia, ecc.; questo richiamo alle forme di vita fonda una lettura relativistica di Wittgenstein. D’altra parte, è la forma di vita comune all’umanità, il “comportamento umano condiviso”, che è “il sistema di riferimento mediante il quale interpretiamo una lingua che ci è sconosciuta” (RF §206). Questa potrebbe essere vista come una svolta universalistica, la quale riconoscerebbe che l’uso del linguaggio è reso possibile dalla forma di vita umana.

3.7 La natura della filosofia

Nei suoi scritti successivi, Wittgenstein sostiene, come fece nel Tractatus, che i filosofi non devono – o non dovrebbero – fornire teorie, e nemmeno fornire spiegazioni. “La filosofia si limita […] a metterci tutto davanti e non spiega e non deduce nulla. – Poiché tutto è lì in mostra, non c’è neanche nulla da spiegare” (RF §126). La posizione anti-teoretica ricorda il primo Wittgenstein, ma ci sono differenze evidenti. Sebbene il Tractatus precluda le teorie filosofiche, costruisce un edificio sistematico che si traduce nella forma generale della proposizione, facendo affidamento su una rigorosa logica formale. Le Ricerche mostrano la natura terapeutica e non dogmatica della filosofia, in verità istruendo i filosofi sulle modalità di tale terapia. “Il lavoro del filosofo consiste nel mettere insieme ricordi per uno scopo determinato” (RF §127) . Lavorando con i ricordi e con le serie di esempi, diversi problemi sono risolti. A differenza del Tractatus, in cui è proposto un metodo di indagine filosofica, nelle Ricerche “non c’è un metodo della filosofia, ma ci sono metodi; per così dire, differenti terapie”(RF §133) . Questa considerazione è direttamente correlata alla rinuncia di Wittgenstein della forma logica o di qualsiasi deduzione a priori che può essere scoperta o elaborata dalla filosofia. Cercare di avanzare tesi generali è una tentazione che attrae i filosofi, ma il vero compito della filosofia è sia renderci consapevoli di questa tentazione, sia mostrarci come superarla. Di conseguenza “Un problema filosofico ha la forma: «Non mi ci raccapezzo»”(RF §123), di qui il compito della filosofia: “Indicare alla mosca la via d’uscita dalla trappola” (RF §309).

Lo stile delle Ricerche è sorprendentemente diverso da quello del Tractatus: infatti, invece di sezioni rigorosamente numerate gerarchicamente e in un ordine programmatico, le Ricerche danno voce ad una serie di aforismi sui giochi linguistici, le somiglianze di famiglia, le forme di vita, “cambiando bruscamente argomento, saltando da una regione all’altra” (RF, Prefazione). Questa variazione di stile è essenziale e ovviamente collegata alla “natura della stessa ricerca” (RF, Prefazione). Per la verità, Wittgenstein era consapevole del contrasto tra le due fasi del suo pensiero, suggerendo che i due testi fossero pubblicati insieme per rendere il contrasto più ovvio e chiaro.

Tuttavia, è proprio attraverso il soggetto della natura della filosofia che si trova la continuità tra le due fasi, piuttosto che la discrepanza tra di esse. In entrambi i casi la filosofia è atta alla critica del linguaggio. È attraverso l’analisi del potere illusorio del linguaggio che il filosofo può smascherare le trappole di formulazioni filosofiche prive di significato. Ciò significa che quello che prima era considerato un problema filosofico può ora dissolversi “ma questo vuol dire soltanto che i problemi filosofici devono svanire completamente” (RF §133). Si devono riconoscere due implicazioni in questa diagnosi, facilmente rintracciabili nel Tractatus. La prima implicazione riguarda il carattere intrinsecamente dialogico della filosofia, che è un’attività responsiva: difficoltà e tormenti che si incontrano devono poi essere dissipati dalla terapia filosofica. Nel Tractatus, questo assunse la forma di un consiglio: “Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: Nulla dire se non ciò che si può dire, dunque proposizioni di scienza naturale – dunque qualcosa che con la filosofia non ha nulla a che fare –; e poi, quando qualcuno voglia dire qualcosa di metafisico, dimostrargli che a certi segni nelle sue proposizioni egli non ha dato alcun significato” (TLF 6.53). La seconda, più vasta, “scoperta” nelle Ricerche “è quella che mi permette di smettere di filosofare quando voglio” (RF §133). Questo concetto è ripreso per ritornare alla metafora della scala e l’invito al silenzio del Tractatus.

3.8 Dopo le ricerche filosofiche

È constatato che gli scritti che vanno dal 1946 alla sua morte (1951), costituiscano una fase distintiva del pensiero di Wittgenstein. Questi scritti includono, oltre alla seconda parte della prima edizione delle Ricerche Filosofiche, testi curati e raccolti in volumi come: Osservazioni sul colore, Osservazioni sulla Filosofia della psicologia, Zettel, Della certezza, e parti dei Fondamenti della matematica. Oltre ad occuparsi di matematica e psicologia, questa è la fase in cui Wittgenstein ha perseguito più seriamente questioni tradizionalmente riconosciute come epistemologiche. Della certezza è un testo in cui Wittgenstein affronta dubbi scettici e rispettive soluzioni fondazionaliste ma è, nella tipica maniera wittgensteiniana, un lavoro di terapia che sconta i presupposti in comune ad entrambi. Ciò è intimamente correlato ad un altro dei temi cari al Della certezza – il primato dell’atto sulla parola – o, nella terminologia di Wittgenstein, della forma di vita sulla grammatica. Il tenore generale di tutti gli scritti di quest’ultimo periodo può quindi essere visto come, da un lato, un allontanamento dalla posizione critica (qualcuno direbbe distruttiva), delle Ricerche verso una posizione più positiva rispetto agli stessi problemi che aveva dovuto affrontare, sin dai suoi primi scritti; d’altra parte, questa mossa non costituisce una rottura con il periodo successivo, ma viene vista più propriamente come una sua continuazione, in una nuova luce.

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Strumenti accademici

Come citare questa voce.
Vedi la versione PDF di questa voce (in inglese) presso: Friends of the SEP Society.
Vedi questo stesso argomento presso il progetto: Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
Bibliografia arricchita per questa voce presso PhilPapers, con link al suo database.

Altre risorse in Internet

Voci correlate

[1] Monk R., Wittgenstein. Il dovere del genio, Bompiani, 2000.

[2] Ivi.

[3] Ivi.

[4] Traduzione critica italiana delle proposizioni del Tractatus (qui e ss.) a cura di Amedeo G. Conte, in Wittgenstein L., Conte A. G. (a cura di), Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, Einaudi, 2009.

[5] Wittgenstein L., Antiseri D. (a cura di), Lettere a Ludwig von Ficker, Armando Editore, 1989. Il riferimento bibliografico originale era al ProtoTractatus. In assenza di una traduzione italiana di questo testo, si è preferito seguire il criterio generale di riportare traduzioni dall’originale già in uso, ma, in questo caso, da un altro testo.

[6] Wittgenstein L., Perissinotto L. (a cura di), Colloqui al “Circolo di Vienna”. Annotati da Friedrich Waismann, Mimesis, 2011.

[7] L’originale riportava in questo punto indicazioni di traduzioni dall’originale all’inglese. Si è scelto di ometterle.

[8] Traduzione italiana (qui e ss.) a cura di Renzo Piovesan e Mario Trinchero, in Wittgenstein L., Trinchero M. (a cura di), Ricerche filosofiche, Einaudi, 2009.

[9] Wittgenstein L., Conte A. G. (a cura di), Libro blu e libro marrone, Einaudi, 2000.

Ludwig Wittgenstein