Aldilà

Traduzione di Filippo Pelucchi.

Revisione di Mattia Cecchinato, pagina originale di Charles Taliaferro.

Versione: Inverno 2020 (aggiornata). 

 

The following is the translation of Charles Taliaferro’s entry on “Afterlife” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy.  The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/afterlife/. The translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at https://plato.stanford.edu/entries/afterlife/ . We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

---

Uno dei punti in cui c’è una significativa e longeva intersezione tra gli interessi di molti filosofi e gli interessi di persone di ogni tipo e condizione, concerne la natura e il significato della morte. Come dovremmo intendere la mortalità di tutti gli esseri viventi e, più strettamente, come dovremmo comprendere la nostra stessa mortalità? È possibile per le persone sopravvivere alla morte biologica? Questo è un argomento che ha impegnato sia la filosofia analitica che quella continentale del ventesimo secolo (ad esempio, Fred Feldman e Martin Heidegger). Quando il tema della morte è ignorato o rinnegato nella cultura popolare, filosofi, teologi, critici sociali e politici protestano contro la finta compiacenza con cui si ignora uno dei fatti più importanti della nostra vita (si veda, ad esempio, il saggio di Søren Kierkegaard At a Graveside o il famoso libro di Ernest Becker del 1974, The Denial of Death). Ma quali sono precisamente i fatti della morte? È vero che una persona si annichilisce alla sua morte, o c’è una possibilità, o addirittura una probabilità, che possa sopravvivere ad essa? Esistono concezioni religiose dell’aldilà promettenti da un punto di vista filosofico?

Ci sono cinque sezioni in questa voce. Nella prima, suggeriamo che le credenze sulla morte e la possibilità dell’aldilà abbiano un’importanza perenne a causa della nostra preoccupazione per le persone che sono qui adesso; per questa ragione ci preoccuperemmo del loro futuro e del nostro. Proprio come è ragionevole sperare che coloro che amiamo abbiano un futuro appagante in questa vita, è naturale chiedersi se questa vita sia l’unica vita che ci sia e, qualora ci fosse ragione di credere nell’esistenza di un aldilà (o di una vita oltre questa stessa vita), sarebbe ragionevole sperare che questo comporti un ambiente di grande valore, o almeno uno che non sia di natura infernale. A questo punto, mettiamo in evidenza altre ragioni per cui il tema dell’aldilà è filosoficamente interessante. Nella seconda e terza sezione consideriamo la possibilità che le persone sopravvivano alla morte alla luce di due correnti di pensiero fondamentali per la filosofia della mente: il dualismo (seconda sezione) e il materialismo (terza sezione). La quarta sezione indaga l’aldilà in termini di evidenza empirica. Nella quinta sezione, vengono avanzate ragioni per pensare che la ragionevolezza delle credenze circa l’aldilà dipenda dalla ragionevolezza delle convinzioni metafisiche.

• 1. Sopravvivenza e alternative ad essa
• 2. La possibilità di sopravvivere: dualismo
• 3. Obiezioni alla possibilità di sopravvivere: materialismo
• 4. Parapsicologia ed esperienze premorte
• 5. Considerazioni metafisiche sulla sopravvivenza
• Bibliografia
• Strumenti accademici
• Altre risorse in Internet
• Voci correlate

 

1. Sopravvivenza e alternative ad essa

Nella filosofia antica occidentale, Platone ha affermato l’esistenza sia di una vita dell’anima precedente alla nascita, che di una vita dell’anima successiva alla morte del corpo. Nel Fedone di Platone, Socrate presenta i motivi per cui un filosofo dovrebbe persino accogliere la morte (anche se non permette o accetta il suicidio), perché essa emancipa le anime di coloro che sono stati buoni in questa vita verso un grande aldilà. Nel Fedone di Platone, Socrate presenta le ragioni per cui un filosofo dovrebbe addirittura accogliere la morte (pur non permettendo o incoraggiando il suicidio), a causa dell’emancipazione delle anime di coloro che sono stati buoni in questa vita verso una grandiosa vita dopo la morte. Nell’opera di Epitteto, d’altra parte, la morte è concepita come il cessare d’essere di una persona. Epitteto non sostiene che dovremmo accogliere la morte, ma che non dovremmo temerla perché non ci saremo più dopo di essa. La ricerca filosofica intorno a tali questioni continua fino ai giorni nostri, così come il dibattito sulle implicazioni della possibilità di sopravvivere alla morte. Perché?

Ci sono molte ragioni per cui vale la pena interrogarsi su chi tra Platone o Epitteto – o qualsiasi altro filosofo che fornisca una spiegazione diversa della realtà o dell’illusione dell’aldilà – abbia ragione. Una ragione è che i valori a cui facciamo riferimento qui e adesso hanno un’influenza su ciò che possiamo, o dovremmo, sperare in futuro. Mentre alcuni filosofi credono che ciò che accade in futuro abbia enormi conseguenze per il significato della vita presente, altri filosofi si sono concentrati sull’importanza del solo presente, ritenendo che questioni riguardanti il futuro dell’umanità e la possibilità dell’aldilà abbiano poca importanza. Consideriamo due filosofi che assumono quest’ultima posizione, Peter Singer ed Erik Wielenberg.

Singer ci chiede di considerare un caso in cui viene compiuta una buona azione e la bontà di tale atto non dipenda dal futuro. Immaginiamo un villaggio dove c’è un grave stato di bisogno, il quale è soddisfatto con degli aiuti. Singer afferma che la bontà di un tale atto non dovrebbe dipendere dal lungo periodo; possiamo mettere da parte le speculazioni su ciò che potrebbe accadere tra mille anni.

Supponiamo di essere coinvolti in un progetto per aiutare una piccola comunità di un paese in via di sviluppo a liberarsi dai debiti e ad essere autosufficiente in termini di risorse alimentari. Il progetto è un successo straordinario e gli abitanti del villaggio sono più sani, più felici, più istruiti, economicamente sicuri e hanno meno figli. Ora qualcuno potrebbe dire “che bene hai fatto? Tra mille anni moriranno tutti, anche i loro figli e nipoti, e niente di ciò che hai fatto farà alcuna differenza”. (Singer 1993: 274)

Singer risponde:

Non dovremmo, tuttavia, pensare che i nostri sforzi siano sprecati a meno che non durino per sempre, o anche solo per un tempo molto lungo. (1993: 274)

La sua soluzione è pensare all’universo in termini quadridimensionali; secondo questa filosofia del tempo, ogni tempo è ugualmente reale. Secondo quest’idea, è sempre vero che nel 2020 la vita degli abitanti del villaggio è stata migliorata; sono felici, sani e ben istruiti nel 2020.

Erik Wielenberg non ricorre come Singer alla filosofia del tempo, tuttavia, come quest’ultimo, ritiene che non dovremmo pensare (o non abbiamo bisogno di pensare) nei termini del quadro generale o al futuro quando valutiamo il significato e l’urgenza dei nostri progetti attuali:

Non è meglio che l’Olocausto nazista sia finito quando è finito piuttosto che, diciamo, nel 1970 – indipendentemente da come sarà il mondo tra un milione di anni? Ricordo quando al liceo le partite di basket o pallavolo diventavano particolarmente accese e gli animi degli adolescenti si scaldavano. Il nostro insegnante di ginnastica a volte cercava di calmarci con domande retoriche quali: “Tra dieci anni, a qualcuno di voi importerà chi ha vinto questa partita?” Mi ha sempre colpito il fatto che una risposta ragionevole a una tale domanda sarebbe stata: “È adesso davvero importante il fatto che nessuno di noi se ne preoccuperà tra dieci anni?” Più o meno allo stesso modo, suggerisce Thomas Nagel, “Non importa adesso che tra un milione di anni nulla di ciò che facciamo ora avrà importanza”. (2013: 345)

Una possibile risposta è che mentre c’è una certa saggezza nelle posizioni di Singer e Wielenberg, esse non dovrebbero dissuaderci dall’apprezzare che lo scopo naturale dell’amore per le persone e la saggezza (o la filosofia) include preoccuparsi per “il quadro complessivo”. Se Singer si preoccupasse veramente degli abitanti del villaggio, non dovrebbe sperare che essi sopravvivano per godersi i frutti degli investimenti che sono stati fatti? Oppure, ponendo la questione in termini di tempo quadridimensionale, non dovrebbe desiderare che essi siano felici nel 2030 e nel 2040? Sicuramente coloro che forniscono aiuti non sono (e non dovrebbero essere) indifferenti riguardo al futuro. Certo, se una volta fatto un investimento del genere una meteora colpisse il villaggio, spazzando via ogni forma di vita (o se nel 2030 la meteora distruggerà il villaggio), potremmo benissimo continuare a pensare che l’investimento fosse ancora saggio, buono e nobile (soprattutto se non era possibile prevedere l’arrivo del meteorite). Tuttavia, ci sarebbe qualcosa di profondamente inquietante se, dopo aver lasciato il villaggio, uno dei soccorritori annunciasse:

Non importa cosa accada, non importerebbe se tutti voi foste colpiti da un’enorme pestilenza tra un’ora e moriate di una morte orribile, o se tra mille anni la vostra società sarà condannata come non meritevole di nulla fuorché disprezzo: quello che abbiamo fatto oggi deve essere la nostra sola preoccupazione. Il valore delle nostre azioni non sarà sminuito da qualsiasi cosa ci aspetta!

Un atteggiamento del genere sarebbe bizzarro. Tornando alla questione dell’aldilà, se si pensa che un buon aldilà sia possibile, si dovrebbe sperare nella prosperità a lungo termine degli abitanti del villaggio, sia in questa vita che nella prossima, piuttosto che concentrarsi solo sul valore della loro situazione presente. Inoltre, se si possedesse una tale speranza, perché sperare che la vita di finisca in un momento specifico, diciamo tra mille anni? Allo stesso modo, se riteniamo che sia probabile o anche solo possibile che ci sia un aldilà in cui si soffra in continuazione, non dovremmo sperare che non sia così per gli abitanti del villaggio?

I commenti di Wielenberg sull’olocausto sollevano alcune perplessità. Naturalmente, nessuno tranne un nazista omicida e psicopatico, spererebbe che l’Olocausto fosse durato più a lungo o fosse morto anche un solo individuo in più. Ma ciò che si spera avverrà tra un milione di anni non è irrilevante, non lo è né eticamente né in termini di valore. Consideriamo due futuri: nel primo, gli ebrei prosperano per un milione di anni. Nel secondo, tra un milione di anni rinasce il partito nazista. Gli ebrei hanno colonizzato Marte e le unità genocide naziste vengono inviate a trattare gli insediamenti ebraici nel modo in cui i nazisti trattavano il ghetto di Varsavia nel 1940. Questa volta i nazisti riescono ad annientare ogni ebreo. Sicuramente, sarebbe profondamente perverso sperare nel secondo futuro. Sarebbe anche perverso essere indifferenti ora circa il fatto che il secondo futuro accadrà. Non possiamo immaginare che una persona integra possa dire di essere del tutto indifferente al fatto che tutti gli ebrei saranno annientati dai nazisti in futuro, che sia tra uno, dieci o venti milioni di anni.

Il commento di Nagel (citato da Wielenberg) è degno di nota. Esso suggerisce che ciò che facciamo ora non avrà (o potrebbe non avere) importanza tra un milione di anni, tuttavia c’è un’importante distinzione tra il fatto che qualche evento sia importante (nel senso che possieda valore e sia un bene che un tale evento si sia verificato) e il fatto che le persone che vivono nel futuro siano consapevoli dell’evento e se ne preoccupino. Indiscutibilmente, sarà sempre vero che l’Olocausto non sarebbe dovuto accadere, indipendentemente dal fatto che qualche essere umano lo ricordi tra cento (o mille o un milione di) anni da adesso. Inoltre, quelli di noi che sono inorriditi da questo genocidio dovrebbero sperare che ricordarlo e tramandarne la memoria non abbia una scadenza temporale. In linea con il nostro precedente esperimento mentale, immaginiamo due futuri: tra un milione di anni le persone ricorderanno l’Olocausto e continueranno a lamentarsi di questo genocidio di massa; in un futuro diverso immaginiamo che le persone siano tutte naziste e ricordino l’Olocausto meramente come un piano inconcludente per sterminare gli ebrei, qualcosa che furono in grado di realizzare solo nell’anno 1.002.020.

Quindi, uno dei motivi per cui l’argomento dell’aldilà è di interesse storico e contemporaneo è perché il valore che conferiamo alle persone, le cose e gli eventi presenti hanno un’influenza sul futuro, inclusa la possibilità di un futuro per gli individui dopo la loro morte. Se sappiamo che è impossibile per le singole persone sopravvivere alla loro morte biologica, speculare sull’aldilà che potremmo aspettarci o sperare sarebbe inutile (a meno che ciò non serva a qualche scopo in termini finzionali), ciononostante non sarebbe inutile riflettere sul fatto che l’impossibilità di un aldilà dovrebbe influenzare i nostri valori in questa vita. Quali sono le implicazioni per le nostre vite attuali, se prendiamo sul serio l’idea che alla morte scivoleremo nell’oblio? Alcuni filosofi adottano una strategia come quella di Singer e Wielenberg nei confronti delle nostre vite individuali. In Religion Without God, Ronald Dworkin è chiaro su “ciò che temiamo disperatamente”, vale a dire “il totale, devastante, in sé inimmaginabile, spegnersi di tutto quanto” (2013: 150). Mentre pensa che possa essere possibile una specie di aldilà individuale (anche presupposto un ateismo naturalista), egli propone un “genere di immortalità” che è “il solo genere che possiamo pretendere” (Dworkin 2013: 159).

Quando fai bene qualcosa di più piccolo – quando suoni una melodia, reciti una parte o giochi una mano a carte, quando fai una curva o un complimento, quando costruisci una sedia, componi un sonetto o fai l’amore – la tua soddisfazione è completa in sé stessa. Queste sono conquiste nel corso della vita. Perché una vita non potrebbe essere una conquista completa in sé stessa, con un proprio valore mostrato nell’arte di vivere? (Dworkin 2013: 158)

Chi negherebbe che tali atti possono essere grandi risultati? Se la sopravvivenza individuale alla morte è impossibile, allora Dworkin ha ragione a mettere da parte (come fa) l’aspirazione del comico Woody Allen a vivere per sempre, non nel suo lavoro, ma nel suo appartamento. Ma sappiamo che un aldilà individuale è impossibile? Più avanti in questa voce, suggeriamo che escludere un aldilà come impossibile è filosoficamente privo di fondamento. Inoltre, suggeriamo che i beni all’interno della vita descritti da Dworkin ci invitano a considerare se le vite umane potrebbero essere ancora più ricche se non finissero nell’oblio e la morte invece segnasse una transizione verso una forma di aldilà, come è immaginato da alcune religioni del mondo. Per un interessante caso laico in cui molti dei nostri valori presenti sono legati a certe aspettative sul futuro, vedi Scheffler 2016 (NB: Scheffler si occupa di eventi futuri in questa vita piuttosto che della vita di un individuo dopo la sua morte.)

Quindi, suggeriamo che il tema dell’aldilà sia giustificato per almeno tre ragioni: è importante se amiamo le persone in questa vita e speriamo che possano prosperare a lungo (o speriamo che non vengano annichilite o incontrino un destino pure peggiore); è importante pensare alle implicazioni dovute all’assenza di un aldilà (o al fatto che ce n’è uno) allo scopo di comprendere cosa sia importante per noi ora; ed è importante considerarlo per ragioni storiche: la speculazione e le credenze sulla vita dopo la morte sono esistite per gran parte della storia umana.

Nella maggior parte delle culture, ci sono prove della credenza in una sorta di aldilà personale, in cui lo stesso individuo che ha vissuto ed è morto, nonostante ciò, continua ad esistere e ad avere nuove esperienze. Esistono tuttavia delle alternative a questa credenza. Gli antichi greci sono noti per aver riposto fiducia nella “sopravvivenza” nella memoria e nell’onore della comunità – una pratica riflessa nel nostro riferimento a celebrità defunte come (ad esempio) “l’immortale Babe Ruth”. (A rigor di termini, questo per i greci non sostituiva un aldilà personale, ma era piuttosto un supplemento a ciò che era concepito come un’esistenza piuttosto incolore e senza gratificazione nell’Ade.) Una tale speranza sembrerebbe fornire consolazione solo se si fosse ottimisti riguardo alla persistenza e alla continuazione della memoria della comunità, nonché all’accuratezza e alla correttezza dei loro giudizi. Una variante interessante di questa forma di immoralità si trova nella teologia processuale, con la sua promessa di “un’immortalità oggettiva” nella mente di Dio, il quale non dimentica né travisa le vite che ricorda (Hartshorne 1962: 262). Le tradizioni indù e buddiste includono una credenza nella reincarnazione. La tradizione filosofica indù dà più credito alla persistenza degli individui attraverso successive rinascite e morti di quanto non faccia la tradizione filosofica buddista (Knine 2010). Nella filosofia buddista, il compito da portare a termine nel corso della propria vita è quello di produrre una sufficiente coscienza di sé perché sia possibile la reincarnazione, assicurando contemporaneamente la comprensione che il sé individuale non è (in ultima analisi) una cosa sostanziale e concreta, ma un’illusione che si dissolverà o libererà nel Nirvana (vedi Nattier 2010).

Altre voci in questa enciclopedia trattano i temi della filosofia indù e buddista (vedi, ad esempio, la voce sulla mente nella filosofia buddista indiana). Rinunceremo dunque a fare uno studio comparativo delle diverse spiegazioni religiose dell’aldilà. Per gran parte del resto di questa voce ci concentreremo sulla possibilità e sulla ragionevolezza di credere nell’esistenza di un aldilà per le singole persone, anche se lungo il percorso offriremo alcune osservazioni sui tipi di aldilà possibili, date le diverse assunzioni metafisiche. Per quanto riguarda i filosofi come Kierkegaard e Becker, citati in precedenza, che criticano quelli tra noi che ignorano la nostra mortalità, suggeriamo che a volte la contemplazione della mortalità può essere disabilitante, distraendoci dalla ricerca di beni immediati (come quelli evidenziati da Dworkin) o dall’alleviare la sofferenza. Non sarebbe ammirevole che gli operatori umanitari nell’esempio di Singer si fermassero per tenere seminari sulla morte e sul morire. Tuttavia, mentre potrebbe non esserci nulla di sbagliato nel vivere senza scontrarsi con la propria mortalità, ci sono ragioni sufficienti per ritenere che i temi relativi alla natura della morte e dell’esistenza (o non-esistenza) dell’aldilà siano filosoficamente interessanti e meritino attenzione.

Quando passiamo alla questione se sia possibile per le persone sopravvivere alla loro morte, è naturale cercare una risposta alla luce della filosofia delle persone. La sezione successiva considera la sopravvivenza dal punto di vista del dualismo mente-corpo.

 

2. La possibilità di sopravvivere: dualismo

Da una prima analisi, sembra ovvio che il dualismo sia una teoria che “favorisce la sopravvivenza”. Se non siamo altro che i nostri corpi, sembra che, se la morte li distrugge, allora siamo distrutti anche noi con essi e non resti più nulla di noi come persone – anche se parti del nostro corpo e le particelle che lo compongono saranno disperse e forse (temporaneamente) rientreranno a far parte dei corpi di altri organismi viventi. Se, tuttavia, siamo menti non fisiche (o immateriali) o anime o persone che sono incarnate in un corpo, allora anche la completa distruzione dei nostri corpi fisici non comporterebbe la nostra fine in quanto persone. Infatti, uno dei numerosi argomenti a favore del dualismo si basa sulla concepibilità della nostra esistenza senza il nostro corpo. Se il dualismo è vero, tuttavia, non segue necessariamente che le persone possano sopravvivere alla morte dei loro corpi. Può essere che la dipendenza funzionale di noi stessi dai nostri corpi sia così essenziale che iniziamo a esistere come persone solo quando i nostri corpi raggiungono una certa formazione e costituzione, per poi cessare di esistere quando quella formazione e costituzione sono distrutte. Ma il dualismo almeno lascia aperta la porta all’affermazione che la nostra dipendenza dal nostro corpo sia contingente (non necessaria) o sia essenziale solo date le attuali leggi di natura (leggi che potrebbero essere violate da Dio). Le spiegazioni dualiste della sopravvivenza, tuttavia, sono state seriamente messe in discussione.

Alcuni filosofi sostengono che le spiegazioni dualiste della sopravvivenza falliscono perché non abbiamo “criteri di identità” per persone disincarnate. Quando formuliamo giudizi sull’identità delle persone, non stiamo esprimendo giudizi sull’identità delle anime. È stato affermato che non possiamo dare giudizi sull’identità delle anime, perché si dice che le anime siano impercettibili e non-spaziali. Per questo motivo, l’identità di una persona nel tempo non può consistere nell’identità dell’anima della persona nel tempo. Quello che siamo in grado di identificare – e re-identificare – è il corpo di una persona. Ma una volta che la persona è morta, quel corpo si decompone in una tomba e non possiamo usarla come criterio per identificare la persona che si suppone sia sopravvissuta come disincarnata (Perry 1978: 6-18).

Hasker afferma che questa obiezione fa confusione, dato che mette assieme due questioni ben distinte (Hasker 1989: 208–09). Una è una domanda metafisica: cosa significa dire che una persona in un primo momento è numericamente la stessa persona in un secondo momento? (Oppure, se vogliamo, è una domanda metafisica chiedersi: x in t1 è lo stesso φ di y in t2?) La seconda è una domanda epistemologica: come possiamo dire che una persona è numericamente la stessa persona in un secondo momento? (Oppure: come possiamo dire che x in t1 è lo stesso φ di y in t2?) L’incapacità di distinguere queste domande (un errore che può essere dovuto in parte a Wittgenstein) è fonte di serie confusioni filosofiche. Una risposta concisa alla prima domanda è che normalmente, quando sappiamo cos’è φ, sappiamo anche cosa significa per φ in t1 essere lo stesso individuo φ in t2. I casi anomali sono quelli in cui φ in t1  ha subito dei cambiamenti, e non siamo sicuri se questi ammontino alla distruzione di φ, o alla sua sostituzione con un altro oggetto, così che lo stesso φ non può essere durato fino a t2. L’esempio classico è la nave di Teseo, ma ce ne sono molti altri.[1]  In questi casi, la nostra prima risorsa è cercare di comprendere più accuratamente il concetto di φ: il nostro concetto di nave, ad esempio, consente la sostituzione progressiva di tutte le parti della nave, oppure no? Ma a volte potrebbe non esserci una risposta determinata a questa domanda. I nostri concetti, dopotutto, sono stati sviluppati per affrontare il tipo di contingenze che normalmente si presentano, e talvolta può essere possibile inventare scenari (o persino scoprirli empiricamente) che non sono quelli previsti nell’uso normale del concetto. In quel caso, dobbiamo o fornire dei criteri per spiegare la nuova situazione (modificando così il nostro precedente concetto di φ), oppure ammettere che la domanda che ci siamo posti non ha risposta.

Quando poniamo questa domanda riguardo alla persistenza delle anime immateriali, ciò che troviamo è che non c’è problema che necessiti di una soluzione. Sappiamo cosa significa essere un soggetto di esperienza – essere un qualcosa che pensa, crede e desidera varie cose, per esempio – e prima facie almeno questo non comporta essere incarnati, per non parlare di essere incarnati nello stesso corpo nel tempo. Se pensiamo all’anima immateriale in termini cartesiani, semplicemente non c’è nulla che possa accadere a una tale anima (a meno che non sia più sostenuta dall’esistenza da Dio) che potrebbe far sì che l’anima cessi di esistere; le anime cartesiane sono “naturalmente immortali”. Altre teorie dualiste potrebbero non optare per l’immortalità naturale dell’anima e, in tal caso, avranno bisogno di dire qualcosa sul tipo di cambiamenti che un’anima può e non può sostenere, se vuole continuare ad esistere come l’individuo che era. Ma qui non c’è problema per l’ipotesi generale della sopravvivenza in quanto anima immateriale (Hasker 1999: 206-11).

Eliminata la questione metafisica, diventa evidente che la questione epistemologica sia meno significativa di quanto possa sembrare a prima vista. Come identificare nuovamente le anime immateriali nel tempo? In circostanze normali, lo facciamo identificando l’incarnazione dell’anima, ma questo non è sempre possibile: almeno prima dell’avvento del test del DNA, i casi di identità contestata non potevano sempre essere risolti identificando i corpi. A volte il ricordo degli eventi da parte del soggetto è un indizio importante, anche se ovviamente non infallibile. Ma esiste un test che può stabilire l’identità di un soggetto completamente disincarnato? Evidentemente, la questione dell’identità di un soggetto non incarnato ha senso per alcuni: coloro che consultano medium comprendono certamente tale questione, se stanno conversando con la cara defunta zia Susanna, o semplicemente con un manipolatore. Ma ancora una volta, quando si intuisce che qui non si presenta alcun problema metafisico, la questione epistemologica diventa puramente pratica, dato che richiede una risposta solo qualora fosse necessario effettuare tali identificazioni.

Vale anche la pena notare che un’obiezione contro la continuità individuale nel dualismo può essere impiegata anche contro la continuità individuale nel materialismo. Un’obiezione (che può essere fatta risalire a Kant) contro il dualismo è che il dualista non è in grado di spiegare la possibilità che l’anima o il sé immateriale sia costantemente sostituito da diversi sé individuali (con “ricordi” e qualità psicologiche completamente nuovi), il che genera l’illusione della continuità personale dello stesso soggetto. Se il sé è immateriale, come noteremmo i cambiamenti successivi? Questo può essere chiamato “il problema dell’impercepibile cambiamento nell’anima” (forse non-rilevabile in linea di principio). Questa obiezione incontra molti ostacoli: uno è che non saremmo in grado di spiegare adeguatamente la nostra esperienza degli stati successivi (ad esempio, sentiamo il Big Ben suonare tre volte ascoltandolo prima due volte) se non siamo gli stessi individui nel tempo. Ma più precisamente, in termini di continuità, è logicamente possibile che i corpi materiali cambino ogni nanosecondo. Se il cambiamento (o la distruzione e la creazione) fosse fatto in un istante (al contrario di un intervallo) non ci sarebbe durata: non ci sarebbe alcun evento da noi misurabile che rivelerebbe tale cambiamento. Se non è un problema il cambiamento di un oggetto materiale non-rilevabile, allora non dovrebbe esserlo neppure il cambiamento non-rilevabile di un’anima.

Ci può essere ancora un’obiezione ad una spiegazione dualista dell’aldilà, la quale sostiene che l’idea di sopravvivenza disincarnata, anche se non è logicamente incoerente, sarebbe qualcosa di cui non abbiamo una conoscenza sufficiente per considerarla una possibilità reale. In ogni caso, a che cosa ammonterebbe tale sopravvivenza? Naturalmente, se si assume che le anime dei defunti sono immediatamente dotate di corpi per risorgere, questa difficoltà è notevolmente alleviata. Ma se la nozione di un’anima immateriale deve svolgere un qualsiasi lavoro filosofico, dobbiamo essere in grado di pensare come potrebbe essere per una tale anima esistere da sola, disincarnata.

Questa sfida è stata raccolta in un interessante articolo di H.H. Price (1953). Price presenta, in maniera molto dettagliata, una nozione di anima disincarnata che esiste in un “mondo” simile a immagini oniriche – immagini, tuttavia, che sarebbero condivise tra un numero di anime più o meno affini e che interagiscono telepaticamente. Tra queste immagini sarebbero incluse le immagini del proprio corpo e quelli di altre persone, in modo che all’inizio si potrebbe trovare difficile distinguere il mondo delle immagini dal mondo fisico ordinario in cui abitiamo attualmente. La concezione è simile a quella di Berkeley, tranne per il fatto che Price non invoca direttamente Dio come garante delle regolarità nel mondo delle immagini. Dice, tuttavia, che

se siamo teisti, sosterremo che le leggi di natura, in altri mondi come in questo, dipendono alla fine dalla volontà di un Creatore Divino. (1953: 390)

Qualcuno che consideri seriamente lo sviluppo di questa idea da parte di Price sarà costretto ad ammettere che è stata proposta una spiegazione sufficientemente chiara di come potrebbe essere un’esistenza disincarnata. (E per un lavoro più recente che sostiene che il nostro mondo reale è idealista nella tradizione di Berkeley, vedi Foster 2007.) Non abbiamo bisogno di seguire Price (o Foster) in (quello che sembra essere) la sua supposizione che questa sia una spiegazione plausibile dello stato attuale delle persone decedute. È sufficiente che egli fornisca una spiegazione che chiarisca l’intelligibilità della nozione di sopravvivenza disincarnata; chi crede in un aldilà può quindi dire: “Se non si può semplicemente sopravvivere in questo modo, allora ce ne sarà qualcun altro”.

Se c’è ragione di pensare che il dualismo mente-corpo sia vero, allora c’è ragione di pensare che la sopravvivenza di una persona dopo la morte sia logicamente possibile. Ma ultimamente il dualismo sta vivendo tempi difficili ed è ampiamente screditato. Che ciò sia giustificato o meno, il dualismo è senza dubbio soggetto a una serie di obiezioni, sebbene queste non siano essenzialmente più gravi delle difficoltà che accompagnano il materialismo (vedi la voce sul dualismo, anche Koons e Bealer (eds.) 2010). Per un esempio di dualismo, vedi Loose, Menuge, & Moreland 2018 (The Blackwell Companion to Substance Dualism). Alla luce di ciò consideriamo anche la possibilità di sopravvivere alla morte date alcune forme di materialismo.[2]

 

3. Obiezioni alla possibilità di sopravvivere: materialismo

Quali sono le prospettive di sopravvivere secondo una teoria materialista delle persone? Una possibile ragione per pensare che il materialismo non sia in sé ostile alla possibilità di un aldilà è che, storicamente, la visione standard dell’aldilà nelle principali tradizioni teistiche implica la risurrezione dei corpi. Sebbene esista una tradizione teologica di lunga data che collega la credenza nella risurrezione corporea con il dualismo, molti teologi e alcuni filosofi sostengono che il dualismo è un’importazione del platonismo nelle tradizioni teistiche (Cullman 1955), e che è più vicina all’ebraismo, al cristianesimo e all’Islam in quanto enfatizza la vita corporea per comprendere l’aldilà in termini materialisti, piuttosto che dualisti.

Il problema logico centrale per le teorie materialiste della risurrezione è l’identità personale. Sulla base di assunzioni dualiste, l’identità personale è preservata dalla persistenza dell’anima tra la morte e la risurrezione. Ma per il materialismo, non c’è niente che possa colmare il divario spazio-temporale tra il corpo che perisce e quello che risorge. Senza un tale ponte, come può la persona “risorta” essere identica alla persona che è morta? Si è ricorsi ad un notevole ingegno per trovare una risposta a questa domanda.

Senza dubbio, l’opzione materialista più popolare è la teoria della “ri-creazione”, secondo la quale, a un certo punto dopo la morte di una persona, Dio la ricreerebbe ricreando un corpo con delle caratteristiche identiche al corpo morto (Hick 1983: 125-26). Anche se questo può sembrare orribile nel caso di morte violenta, non c’è motivo per cui Dio non possa correggere alcuna ferita e rinnovare la giovinezza del corpo, e così via. Ma questa ri-creazione può preservare la necessità della relazione di identità (il fatto che la tua persistenza nel tempo come “te” sia rigida e non contingente)? Se vieni ricreato, il “tu” che viene all’esistenza nella ri-creazione non può contingentemente capitare di essere te (come se qualcun altro potesse essere te). Una ragione per sospettare che la relazione di identità non sia preservata (e questa non è meramente una questione epistemologica) è che se Dio potesse creare un corpo esattamente simile al corpo che è morto, perché non potrebbe crearne due o più? Non è una risposta soddisfacente dire che Dio, essendo buono, non avrebbe (e forse non potrebbe) fare una cosa del genere. Dal punto di vista in questione, ciò che è necessario per la risurrezione è semplicemente che le particelle materiali siano disposte nel modo corretto, e non è certo una verità necessaria che solo Dio possa farlo. (Forse un angelo davvero intelligente potrebbe farcela!) Né è possibile garantire l’unicità richiedendo che le particelle identiche presenti nel cadavere costituiscano il corpo risorto. Da un lato, il corpo ha senza dubbio versato, durante la sua vita, abbastanza particelle per creare diversi corpi, ed è difficile credere che la sostituzione di uno degli atomi presenti al momento della morte con un atomo separatosi dal corpo pochi secondi prima della morte significherebbe ottenere un corpo diverso (assumendo che siano soddisfatti gli altri requisiti). Se, d’altra parte, possono essere utilizzate solo particelle del corpo al momento della morte, sorgono problemi riconosciuti da tempo sulla disponibilità di alcune di queste particelle, che nel giro di pochi anni potrebbero essere passate per un grande numero di altri corpi umani. In ogni caso c’è un’intuizione difficile da reprimere per cui il rimontaggio, per quanto sapientemente completato, produrrebbe nel migliore dei casi una replica piuttosto che l’identico corpo che è morto. Peter van Inwagen offre un esempio convincente:

Supponiamo che un certo monastero affermi di avere in suo possesso un manoscritto scritto a mano da Sant’Agostino. E supponiamo che i monaci di questo monastero affermino inoltre che questo manoscritto è stato bruciato dagli ariani nell’anno 457. Ci verrebbe subito in mente di chiedere come sia possibile che questo manoscritto, che possiamo toccare, sia proprio il manoscritto che fu bruciato nel 457. Supponiamo che la loro risposta a questa domanda sia che Dio ha ricreato miracolosamente il manoscritto di Agostino nel 458. Dovremmo rispondere come segue: l’azione appena descritta sembra del tutto impossibile, anche come atto di onnipotenza. Dio avrebbe certamente potuto creare un duplicato perfetto del manoscritto originale, ma non sarebbe stato quello; il primo momento in cui esso è esistito sarebbe stato dopo la morte di Agostino; non avrebbe mai conosciuto l’impronta della sua mano; non avrebbe fatto parte dell’arredamento del mondo quando egli era vivo; e così via. Supponiamo ora che i nostri monaci rispondano affermando che semplicemente il manoscritto in loro possesso conosceva l’impronta della mano di Agostino; che faceva parte dell’arredamento del mondo quando il Santo era in vita; che quando Dio l’ha ricreato o restaurato, Egli (come agente indispensabile per portare a termine questo compito) ha fatto in modo che l’oggetto che (Egli) ha prodotto avesse tutte queste proprietà. (1978) […]

Confessiamo che non sappiamo cosa farcene di questa spiegazione. Dovremmo dire ai monaci di non riuscire vedere come ciò in cui loro credono possa essere vero in qualche modo. (van Inwagen 1992: 242–43)

Date queste difficoltà con la teoria della ri-creazione, sono stati tentati altri modi di spiegare la risurrezione in termini materialisti. Uno dei più interessanti è ad opera di Lynne Rudder Baker, la quale invoca una teoria costitutiva delle persone (Baker 2000, 2001, 2005). Secondo tale teoria, le persone non sono identiche ai loro corpi, ma sono da essi costituiti. (Ella discute la relazione di costituzione a lungo; i dettagli non sono rilevanti qui.) Ciò che è distintivo delle persone sarebbe una “prospettiva in prima persona”, più o meno, la capacità di pensare sé stessi come sé stessi. Questa capacità, che gli esseri umani possiedono ma che altri animali sembrano non avere, è una componente essenziale della responsabilità morale, nonché della nostra capacità di pianificare il futuro e di svolgere molte altre attività e funzioni distintamente personali. Secondo Baker, la teoria costitutiva apre la strada a una teoria della risurrezione che evita le difficoltà della teoria della ri-creazione. Poiché le persone non sono identiche al loro corpo, non è necessario sostenere che il corpo risorto sia identico a quello che è morto. Ciò che è richiesto, tuttavia, è che la prospettiva in prima persona del corpo risorto sia la stessa: “se la prospettiva in prima persona di una persona cessasse di esistere, essa scomparirebbe” (2005: 385). Quindi la prospettiva in prima persona deve in qualche modo essere trasferita dal corpo originale al corpo risorto:

la persona P1 in t1 è la stessa persona della persona P2 in t2 se e solo se P1 e P2 hanno la stessa prospettiva in prima persona. (2000: 132)

Baker sostiene che è un dato di fatto che una persona futura avrà la stessa prospettiva in prima persona che ha ora, sebbene non esista un modo “informativo” per specificare i criteri di identità tra i due.

Sebbene la spiegazione di Baker sia intrigante, sembra problematica quando si analizza più da vicino l’idea di una prospettiva in prima persona. Indiscutibilmente, per avere una prospettiva in prima persona, bisogna essere una persona. Avere una prospettiva in prima persona significa avere la capacità di esperire cose; agire, pensare, parlare e così via con intenzionalità. Tali azioni possono in linea di principio essere qualitativamente identiche in diversi esseri pensanti e parlanti; ciò che li individua è la persona che sta pensando o parlando. In altre parole, gli atti intenzionali derivano la loro identità dalla persona che li performa. Ma se questo è vero per gli atti stessi, è vero anche per le prospettive in prima persona, che non sono altro che le capacità di varie persone di performare tali atti. Quindi, dire che P1 e P2 hanno la stessa prospettiva in prima persona significa soltanto dire che P1 e P2 sono la stessa persona e così il criterio si riduce a una tautologia. Purtroppo, nessun argomento ci ha ancora aiutato a comprendere come una persona, con la sua prospettiva in prima persona, possa occupare prima un corpo e poi un altro.

Un’altra teoria è offerta da Kevin Corcoran (2005). Corcoran, come Baker, crede in una teoria costitutiva, ma, a differenza di Baker, non crede che le persone possano essere trasferite da un corpo all’altro. Corcoran propone che il corpo di una persona risorta deve essere identico al corpo della persona morta. Corcoran avanza diverse proposte su come potrebbe essere possibile. Si riporta qui quella che potrebbe essere definita una soluzione di “forza bruta”:

Se Dio fa sì che quel corpo esista una volta, perché Dio non potrebbe farlo esistere una seconda? […] Ma ciò che rende il primo stadio del corpo rinato uno stadio diverso dello stesso corpo morto è che Dio lo rende così. (2005: 172)

Ciò si avvicina molto all’idea di trattare l’identità nel tempo come una questione di convenzione: convenzione divina, certo, ma pur sempre una convenzione. (Ricordiamo l’idea di Jonathan Edwards, secondo cui siamo giustamente puniti per il peccato di Adamo nel Giardino dell’Eden perché Dio ha decretato che anche il segmento della vita di Adamo, compreso il peccato, è un segmento della nostra vita). È difficile stabilire quando un appello all’autorità divina sia filosoficamente lecito o meno. La sfida che deve affrontare la posizione di Corcoran potrebbe essere simile a quella di Hick: come farebbe Dio a distinguere tra ri-creare lo stesso corpo che è stato distrutto in precedenza e crearne un duplicato esatto?

Abbiamo lasciato fino all’ultimo la proposta di van Inwagen per una resurrezione materialista. Perché, nonostante le sue critiche alle teorie comuni, Van Inwagen è egli stesso un cristiano e un credente nella risurrezione. Ecco la sua proposta:

Forse al momento della morte di ogni uomo, Dio rimuove il suo cadavere e lo sostituisce con un simulacro, che è ciò che è bruciato o marcisce. O forse Dio non è così completo nel procedimento: forse rimuove per “custodia” solo il “nucleo della persona” – il cervello e il sistema nervoso centrale – o addirittura una parte speciale di esso. Questi sono dettagli. (van Inwagen 1992: 245–46)

La continuità viene mantenuta, quindi, attraverso la conservazione del corpo (o parte del corpo cruciale, come il cervello), e quando arriva il momento della risurrezione, Dio restituisce la vita al corpo in questione cosicché la vita da risorti possa iniziare. In tutta onestà, va sottolineato che van Inwagen originariamente avanzò questa proposta solo per dimostrare la possibilità logica di una resurrezione materialista. In questo senso potrebbe benissimo esserci riuscito. Ma come proposta che dovrebbe rappresentare il modo effettivo in cui Dio consente agli uomini di vivere di nuovo, questa spiegazione ha ben poco da suggerire. In questa prospettiva, Dio assume il ruolo degli esperti contemporanei di criogenica, preservando il cadavere fino al momento in cui non viene rianimato e ripristinato. Ma questa è una brutta notizia per i praticanti reali, poiché i “corpi” che stanno preservando sono semplici simulacri e presumibilmente incapaci di essere rianimati, anche se tutta la tecnologia funziona correttamente. Inoltre, la caratteristica della spiegazione che la rende inaccettabile – che Dio “metta via” la parte cruciale del corpo della persona, inserendola dietro un simulacro – è essenziale perché la teoria rappresenti con successo una possibile via di risurrezione. Nella nota d’autore allegata nel 1992, van Inwagen scrive:

Se oggi stessi scrivendo un articolo su questo argomento, non dovrei affermare in maniera definitiva: “Penso che questo sia l’unico modo in cui un tale essere potrebbe realizzarlo”. Ora sono incline a pensare che potrebbero esserci altri modi, modi dei quali non sono nemmeno in grado di formarmi un’idea perché mi mancano le risorse concettuali per farlo. (1992: 246)

Una spiegazione più recente, ed estremamente ingegnosa, di un aldilà da un punto di vista materialista è stata proposta da Dean Zimmerman. La proposta è all’incirca così: nell’istante della morte, ogni particella elementare nel corpo di una persona subisce un “germogliamento” e produce un’altra particella dello stesso tipo. La particella appena prodotta prende il suo posto in un corpo destinato alla risurrezione, che esiste in un apposito “spazio” di risurrezione; allo stesso tempo, la particella originale rimane al suo posto come parte del cadavere. Poiché è il corpo risorto, e non il cadavere, che continua la vita del soggetto, esso è il “continuatore più vicino” del corpo premorte. Quindi, il corpo risorto è lo stesso corpo di chi ha vissuto in precedenza: l’identità personale è dunque preservata. Questa proposta abbandona l’identità rigorosa (leibniziana) a favore di una teoria del “continuatore più vicino”. Condivide anche una caratteristica interessante con la spiegazione di van Inwagen: il cadavere rimanente non è lo stesso corpo di chi ha vissuto in precedenza. (Zimmerman 1999 e 2010; Hasker 2011). Per un’analisi critica degli esperimenti mentali di Zimmerman e van Inwagen, vedasi Taliaferro & Knuths 2017 e Knuths 2018.

Non è stato dimostrato in modo definitivo che sia impossibile una resurrezione materialista che preservi l’identità, ma le difficoltà, come sottolineato sopra, sono notevoli (Hasker 1999: 211–31). I sostenitori dell’aldilà, a quanto pare, sarebbero più soddisfatti se fossero in grado di abbracciare una qualche varietà di dualismo mente-corpo. Questa voce non può intraprendere una valutazione comparativa dei meriti del dualismo e del materialismo. Vale la pena notare, tuttavia, che la filosofia contemporanea ha riconosciuto maggiormente in alcuni settori delle difficoltà derivanti dalle visioni materialiste e un corrispondente interesse per diverse varietà (non necessariamente cartesiane) di dualismo. (Vedasi Koons e Bealer (eds.) 2010; Batthyany ed Elitzur (eds.) 2009; Loose, Menuge, e Moreland 2018; e Lofton 2017.) Data anche l’apparente coerenza del dualismo per cui la persona e il suo corpo sono correlati in maniera contingente, diventa più difficile (metafisicamente) sostenere che la distruzione del corpo comporti la distruzione della persona.

 

4. Parapsicologia ed esperienze premorte

Durante il periodo di massimo splendore del positivismo logico nel ventesimo secolo, è interessante notare che mentre le richieste di verifica empirica da parte di Moritz rendevano le proposizioni su Dio prive di significato, esse non escludevano le proposizioni prive di significato sulla vita dopo la morte, fintantoché queste coinvolgono soggetti che ne hanno esperienza. È interessante notare che alcuni dei materialisti più rigidi del secolo scorso, come Willard Van Orman Quine e Paul Churchland, hanno ammesso la possibilità che esistessero prove empiriche convincenti di poteri parapsicologici e persino di fantasmi. In questa sezione, consideriamo se esista supporto empirico per credere nell’aldilà.

La parapsicologia indaga i fenomeni che si presume si trovino al di fuori dei confini della normale spiegazione naturalistica. Questi fenomeni includono la telepatia, la chiaroveggenza, la precognizione, i messaggi dei medium, i casi di possessione, i casi di reincarnazione, le apparizioni e altri. Non tutti questi fenomeni sono direttamente rilevanti per la sopravvivenza e l’aldilà, ma alcuni di essi, se accettati come veritieri, forniscono questo genere di evidenza: ad esempio, messaggi ricevuti tramite un medium, presumibilmente da una persona deceduta, che contengono informazioni a cui il medium non potrebbe accedere in altro modo.

La valutazione di questo corpo di evidenze è molto controversa. Chiaramente in molti casi esistono sia la motivazione che l’opportunità perché si verifichino frodi e fabbricazioni. È discutibile, tuttavia, se un ricercatore responsabile possa permettersi di scartare tutti i casi che sembrano sfidare le normali spiegazioni naturalistiche. Va contro un approccio sprezzante il fatto che questi fenomeni siano stati attestati come probabilmente veridici da alcuni ricercatori di grande reputazione, inclusi filosofi come William James, Henry Sidgwick, C.D. Broad, H.H. Price e John Beloff. Questi uomini avevano poco da guadagnare personalmente dalle loro indagini; anzi, se ci pensiamo, mettevano in pericolo delle reputazioni già affermate. Indagando sull’argomento con istinti critici finemente affinati, hanno applicato severi test per selezionare dei casi che considerano credibili e ne hanno respinti molti che ritenevano fraudolenti o insufficientemente attestati.

Se siamo disposti ad accettare inizialmente queste prove, quali conclusioni potrebbero ragionevolmente essere tratte? Una conclusione che molti (ma non tutti) questi ricercatori accetterebbero è che le prove forniscono alcune, ma non conclusive, prove per la sopravvivenza delle persone dopo la morte (Steinkamp 2002). Tuttavia, la ragione per cui le prove sono ritenute inconcludenti darà poco conforto agli scettici dell’aldilà. Il motivo per cui non sono conclusive è che le esperienze sono suscettibili di una spiegazione alternativa se accettiamo l’esistenza di alcune forme piuttosto spettacolari di percezione extra-sensoriale (ESP), note anche come “super psi” (vedi Braude 2002). Un esempio è il caso in cui un medium ha ricevuto informazioni che apparentemente non erano note nella loro interezza a nessuna persona vivente. Per evitare la conclusione che le informazioni siano state comunicate dalla persona deceduta, al medium deve essere attribuita la chiaroveggenza e la capacità di integrare le informazioni ricevute telepaticamente da persone diverse. CD. Broad (1953: 114) ha riassunto bene la situazione: la possibilità di una percezione extrasensoriale indebolisce la forza dell’evidenza per la sopravvivenza, rendendo possibili spiegazioni alternative di quell’evidenza. Ma l’ESP rafforza il caso generale sollevando la precedente probabilità di sopravvivenza, nella misura in cui rende problematica la visione naturalistica della persona umana, che per la maggior parte dei contemporanei costituisce il più grande ostacolo alla credenza nella sopravvivenza dopo la morte.

Più recentemente, è stato affermato che una prova più forte risieda nelle cosiddette “esperienze di pre-morte” (Bailey e Yates (eds.) 1996). Sono esperienze di persone che sono state vicine alla morte o che hanno percepito di esserlo; in effetti molte di queste persone hanno soddisfatto i criteri per la morte clinica. Mentre si trovavano in questo stato, hanno avuto esperienze straordinarie, spesso interpretate come esperienze del mondo che li attende dopo la morte. Tornati in vita, hanno testimoniato le loro esperienze, affermando in molti casi di aver visto le loro vite successive come trasformate, a seguito delle esperienze di premorte. Questa testimonianza può sembrare particolarmente convincente in quanto (a) un gran numero di persone riferisce di aver avuto tali esperienze; (b) le esperienze avvengono spontaneamente a coloro prossimi alla morte, non sono ricercate o indotte deliberatamente; e (c) normalmente nessuno può beneficiare finanziariamente né delle esperienze né delle relazioni con esse.

Queste esperienze, inoltre, non sono casuali nei loro contenuti. Ci sono elementi ricorrenti che compaiono in molti di questi racconti, il che consente di formare uno schema generale (ma tutt’altro che invariabile). Gli elementi tipici includono un senso di morte, tranquillità e assenza di dolore; “esperienze extracorporee” in cui il soggetto vede il proprio corpo “dall’esterno” e assiste a vari eventi, a volte a una distanza considerevole dalla posizione del suo corpo; passare attraverso un tunnel buio verso una luce intensa; incontrare “esseri fatti di luce” (a volte inclusi amici e parenti morti in precedenza); “rivedere la propria vita”, un processo in cui gli eventi della propria vita passano davanti agli occhi di una persona e sono sottoposti a una valutazione. Il soggetto può essere inizialmente deluso o riluttante a tornare nel corpo e (come già notato) molti testimoniano che l’esperienza ha cambiato loro la vita, portando a una diminuzione, o addirittura a una completa assenza di paura della morte e altri risultati benefici.

Queste esperienze sono sorprendentemente comuni. Un sondaggio condotto da Gallup 1982 ha rilevato che otto milioni di americani (allora circa il cinque per cento della popolazione adulta) erano sopravvissuti a un’esperienza di premorte (EPM). Le esperienze si verificano indipendentemente dall’età, dalla classe sociale, dalla razza o dallo stato civile. Probabilmente i miglioramenti nella tecnologia medica, che consentono a molti di tornare da uno stato di “morte clinica”, hanno aumentato i numeri negli ultimi tempi. Ma le EPM sono state riportate nel corso della storia e sono documentate in ogni luogo della terra. Dalla pubblicazione nel 1975 del libro di Raymond Moody, Life After Life (1975), ci sono stati numerosi studi sul fenomeno, alcuni dei quali condotti con un’attenzione particolare all’obiettività scientifica (ad esempio, Ring 1980; Sabom 1982; van Lommel et al. 2001).

Come ci si potrebbe aspettare, ci sono diverse interpretazioni delle EPM, da quelle secondo cui le esperienze rivelano letteralmente uno stato che si trova oltre la morte, a quelle che tentano di sfatare le esperienze classificandole come semplici riflessi di stati cerebrali anormali. Chiaramente, non esiste una causa medica o fisiologica; le esperienze si verificano in persone in condizioni mediche disparate. Un interessante controesempio alle spiegazioni in termini di “cervello morente” si trova nelle EPM vissute dagli alpinisti nel bel mezzo di quelle che si aspettavano fossero delle cadute fatali (Heim 1892); è difficilmente credibile che queste esperienze possano essere ridotte a droghe o privazione di ossigeno.

D’altra parte, le interpretazioni secondo cui le EPM rivelano letteralmente la vita successiva, sebbene comuni nella letteratura popolare, sono estremamente discutibili. Carol Zaleski ha dimostrato, attraverso i suoi studi comparativi sulle EPM medievali e moderne, che molte caratteristiche di queste esperienze variano in corrispondenza delle aspettative culturali (Zaleski 1987). Un esempio lampante è il ruolo minimo svolto dal giudizio divino e dalla dannazione nelle EPM moderne; a differenza dei casi medievali, rivivere la propria vita nella modernità tende ad essere un’esperienza terapeutica piuttosto che l’occasione in cui si è sottoposti a giudizio. In considerazione di ciò, Zaleski attribuisce le esperienze all’immaginazione religiosa, insistendo sul fatto che in tal modo si potenzia piuttosto che diminuire il loro significato. Anche le affermazioni sull’invarianza interculturale nelle EPM moderne sono discutibili. La maggior parte della ricerca è stata condotta in culture in cui il cristianesimo è la religione dominante, ma la ricerca condotta in altre culture rivela modelli significativamente diversi. Una differenza divertente si verifica negli episodi in cui si decide che il soggetto di esperienza tornerà alla vita incarnata piuttosto che rimanere nell’aldilà. Nelle ESP occidentali c’è spesso uno “spirito guida” che consiglia al soggetto di esperienza come sia meglio che lui (o lei) torni in vita. In India, d’altra parte, la persona viene spesso rimandata indietro e informata che c’è stato un errore materiale nelle pratiche burocratiche, quindi sarebbe stato un errore che lui/lei sia arrivata fino a qua! (K. Augustine 2008, Altre risorse Internet, vedasi la sezione “Differenze culturali”).

L’origine di queste esperienze è problematica. Alcuni aspetti delle esperienze sono stati deliberatamente indotti dalla somministrazione di farmaci (vedi Jansen 1997); ciò dimostra come tali fenomeni possano essere prodotti da alterazioni chimiche del cervello, ma nella maggior parte dei casi di EPM non è possibile identificare tali cause chimiche. Diversi ricercatori hanno concluso che la causa scatenante della EPM è semplicemente la percezione della vicinanza alla morte. (Le EPM sono state vissute anche da persone che credevano di essere prossime alla morte, ma in realtà non si trovavano in alcuna situazione di pericolo di vita (K. Augustine 2008, Altre risorse Internet, vedasi la sezione su Pam Reynolds). Il contenuto specifico delle EPM può essere diviso in contenuto mondano, in cui ciò che viene esperito equivale, o assomiglia, a caratteristiche tipiche del mondo ordinario, e contenuto trascendentale, raffigurante “un altro regno” abbastanza diverso dal mondo dell’esperienza ordinaria. L’origine del contenuto trascendentale è problematica, sebbene le variazioni culturali suggeriscano che un ruolo significativo sia da attribuire alle aspettative culturali sull’aldilà.

Infine, c’è quello che Gary Habermas ha definito “l’aspetto probatorio” delle EPM. Si tratta di fenomeni che, purché verificabili, indicherebbero con forza che sta accadendo qualcosa che non è suscettibile di una ordinaria spiegazione naturalistica. Questa potrebbe sembrare la direzione più utile in cui guardare se l’obiettivo è arrivare a una valutazione oggettivamente convincente delle ESP. Se dovesse risultare possibile verificare oggettivamente certi aspetti paranormali delle ESP, si potrebbero escludere spiegazioni completamente naturalistiche e si aprirebbe la strada per ulteriori esplorazioni sul significato delle esperienze. D’altro canto, se tutti questi aspetti probatori potessero essere pienamente spiegati in termini di processi naturali ordinari, l’affermazione secondo cui le ESP rivelano qualcosa metafisicamente significativo, sarebbe notevolmente indebolita.

Gli aspetti probatori delle ESP rientrano in diverse categorie. In primo luogo, ci sono esperienze sensoriali extracorporee, in cui i pazienti, spesso in stato di coma, osservano accuratamente caratteristiche alle quali non hanno accesso attraverso i normali canali sensoriali. In un caso, una bambina di otto anni che è quasi annegata è stata per 45 minuti in RCP perché si ripristinasse il battito cardiaco:

Nel frattempo, ha detto che è uscita dal suo corpo e ha visitato il paradiso. Inoltre […] è stata in grado di raccontare in modo completo e dettagliato dal momento in cui i paramedici sono arrivati ​​nel suo cortile, fino all’operazione svolta successivamente al pronto soccorso dell’ospedale. (Moreland e Habermas 1998: 159)

In secondo luogo, ci sono resoconti di esperienze sensoriali che riportano accuratamente eventi accaduti durante periodi in cui il cuore del soggetto si era fermato, e anche durante periodi di “EEG piatto” in cui non c’era attività cerebrale rilevabile. Infine, ci sono “incontri a sorpresa” durante le EPM con amici e parenti che in realtà erano morti di recente, ma in cui il soggetto non ne era a conoscenza prima di avere quell’esperienza. Qui la domanda cruciale sarebbe: in che occasione il soggetto ha saputo della morte dell’altra persona? Se si possono escludere i normali canali di comunicazione, la conclusione più naturale sembrerebbe essere che abbia avuto questa conoscenza dalla persona deceduta, la quale è in qualche modo ancora viva.

Tutte queste affermazioni riguardanti il ​​valore probatorio delle EPM sono state messe in discussione. Una delle discussioni più approfondite è a cura di Keith Augustine (Altre Risorse in Internet, 2008), la quale attinge al lavoro di un gran numero di altri ricercatori. Come già notato, ci sono prove schiaccianti che le EPM non forniscono letteralmente un’esperienza delle condizioni dell’aldilà; ciò è attestato, tra l’altro, dalle notevoli variazioni di queste esperienze nei tempi e nelle culture differenti. Altrettanto rilevante è il fatto che esperienze simili talvolta accadono a persone che credono erroneamente di trovarsi in circostanze pericolose per la loro vita. Apparentemente è la percezione della vicinanza alla morte, piuttosto che l’effettiva vicinanza all’aldilà, a causare le esperienze. Gli incontri con persone decedute di recente, ma le cui morti erano precedentemente sconosciute al soggetto di esperienza, impressionano un po’ meno una volta riconosciuto che si possono anche incontrare le persone ancora in vita nelle EPM (le cosiddette “Persone viventi”). Queste persone ancora in vita sarebbero state altrimenti occupate al tempo delle EPM; non potrebbero essere state letteralmente presenti nel regno ultraterreno in cui sono state incontrate. E dato che le persone ancora in vita possono comparire nelle EPM, diventa statisticamente probabile che a volte ci siano anche incontri con persone che sono morte di recente ma la cui morte era sconosciuta al soggetto di esperienza.

Le affermazioni secondo cui le EPM si sono verificate durante periodi senza attività cerebrale sono contrariate dalla replica secondo cui un EEG potrebbe non rivelare tutta l’attività all’interno del cervello. La risonanza magnetica funzionale, ad esempio, può rivelare un’attività che viene persa da un EEG. Nei casi in cui l’attività cerebrale è effettivamente cessata per un dato paziente, la EPM potrebbe essersi verificata prima che cessasse o dopo la ripresa della normale attività cerebrale; non è necessario supporre che la EPM e la non-attività cerebrale siano avvenute in simultanea (“Persone viventi”). Riguardo alla rivendicazione di informazioni apprese durante la EPM che non sarebbero state altrimenti accessibili, si può rispondere in diversi modi. Si noti, prima di tutto, come spesso vengano riportate “informazioni” imprecise (“Discrepanze extracorporee”). In alcuni casi in cui le informazioni sono confermate, potremmo avere a che fare con un successivo miglioramento come risultato della ripetuta recita della storia. (Questo non implica necessariamente un inganno deliberato; è un’esperienza comune che le storie ripetute più volte tendano ad acquisire nuove caratteristiche salienti nel racconto). In altri casi, si dice che l’informazione era accessibile ai canali sensoriali del soggetto di esperienza, mentre questi ascoltava le cose che si dicevano durante una procedura medica, anche se tali canali erano apparentemente incoscienti e insensibili. (Ci sono prove schiaccianti che le persone “inconsce” sentono e registrano le cose dette quando sono apparentemente ignare di ciò che li circonda.) (“Percezione paranormale veridica durante le OBE?”) Tuttavia, vale la pena notare che Agostino si sforza ben poco per stabilire se i fattori citati nelle sue spiegazioni naturalistiche siano effettivamente operativi nei vari casi di EPM. La sua idea sembrerebbe essere che l’onere della prova ricada quasi interamente sulle spalle di coloro che fanno affermazioni per conto del valore probatorio delle EPM.

Per quanto riguarda questo intero corpo di prove, sia dalla parapsicologia che dalle EPM, potremmo essere vicini a un vicolo cieco. Coloro che sostengono il valore probatorio delle esperienze diranno che le spiegazioni naturalistiche fornite non sono adeguate, che esse mostrano un eccessivo scetticismo verso resoconti ben confermati e che sono in molti casi altamente speculative. Coloro che rifiutano il valore probatorio di questi fenomeni (inclusi alcuni che credono nell’aldilà) sosterranno che le prove sono insufficienti per giustificare le straordinarie affermazioni che vengono fatte, che le spiegazioni naturalistiche funzionano bene nel complesso e che una spiegazione completa dei casi più sconcertanti richiederebbe una conoscenza dettagliata degli eventi e delle circostanze, di cui  non disponiamo nella maggior parte dei casi. Un’ulteriore ricerca attenta ai singoli casi può offrire qualche speranza di progresso, ma sembra improbabile che si possano risolvere i disaccordi fondamentali, specialmente quando i diversi punti di vista sono supportati da diverse visioni del mondo.

 

5. Considerazioni metafisiche sulla sopravvivenza

Lasciando da parte queste prove empiriche, quali considerazioni metafisiche generali sono rilevanti per credere nella sopravvivenza alla morte? Abbiamo già visto che una teoria materialista delle persone genera alcuni seri ostacoli. Come hanno sostenuto Van Inwagen e altri, Dio potrebbe creare un aldilà per le persone in linea con una filosofia della mente materialista. Ma in assenza di Dio, una visione del mondo materialista e naturalista non sembra affatto promettere la sopravvivenza. Come notato in precedenza, il dualismo mente-corpo offrirebbe un certo supporto alla possibilità di sopravvivere, ma esso non garantisce affatto la sopravvivenza; i vecchi argomenti della semplicità e della presunta indistruttibilità delle anime sono caduti in disuso. Come ha osservato Kant, un’anima “semplice”, che non può essere sciolta nelle sue parti costituenti, potrebbe ancora svanire gradualmente fino a scomparire del tutto. Ciò che spesso non è sufficientemente apprezzato, tuttavia, è lo stretto legame tra teismo e fede nell’aldilà. Il punto non è semplicemente che le religioni teistiche incorporano la fede in un aldilà che molte persone accettano per via di questo contesto religioso. Il legame è più stretto di così e ha una forza considerevole in entrambe le direzioni.

Supponiamo, da un lato, che il Dio del teismo esista effettivamente. Secondo il teismo, Dio è sia onnipotente che perfettamente buono, e questa bontà dovrebbe essere di un tipo che è rilevante per il benessere degli esseri umani (e di altre creature razionali, se ve ne sono). In effetti, questo non è solo un presupposto speculativo; ci sono testi biblici che proclamano che Dio è un Dio d’amore. Se c’è motivo di credere che Dio ama le persone che crea, allora è altamente plausibile credere che Dio desideri fornire alle creature la possibilità di un appagamento maggiore e più a lungo di quanto sia possibile nella brevità dell’esistenza terrena. Ciò è particolarmente vero, si potrebbe pensare, per coloro che, non per loro colpa, considerano la propria vita rovinata da malattie, incidenti, guerre o qualsiasi altro disastro naturale o antropogenico a cui siamo soggetti. Eppure, anche quelli di noi che godono di una vita relativamente buona e soddisfacente sono consapevoli che si potrebbe essere più felici, realizzare molto, molto di più, se fosse loro concesso più tempo, vigore ed energia da impiegare in maniera migliore.

Questo argomento può anche essere invertito per esprimerne l’effetto. Se non esiste l’aldilà, né un regno in cui le sofferenze di questa vita possano essere placate e le sue ingiustizie sanate, allora si può sostenere che il problema del male diventa impossibile da risolvere in qualsiasi modo razionalmente intelligibile. Probabilmente, un Dio perfettamente buono e onnipotente non creerebbe un cosmo in cui tutte, o la maggior parte delle persone create, hanno vite piene di miseria, per poi essere annientate; né un Dio buono e amorevole creerebbe un cosmo in cui non vi sia opportunità di trasformazione al di là di questa vita. Questo non vuol dire, ovviamente, che garantire l’aldilà semplifichi il problema del male per i teisti – questo è ben lungi dall’essere il caso. Ma fornisce un argomento per dire che le ingiustizie di questa vita potrebbero essere concepite come se non avessero avuto l’ultima parola: chi ha sofferto in questa vita non dovrebbe soffrire in eterno e coloro che hanno fatto il male non la faranno franca. Per queste ragioni, sarebbe difficile trovare molti teisti (al contrario dei deisti) che non affermano di credere anche nell’aldilà.

La stretta connessione tra teismo e aldilà è affermata negli argomenti di Kant nei “postulati della ragione pratica”. A dire il vero, Kant fornisce ragioni diverse per postulare Dio e per postulare un aldilà, e gli scopi di questi postulati sono apparentemente diversi. In realtà, è altamente plausibile che i due postulati siano inseparabili. Dovremmo postulare Dio, perché solo così è alla fine possibile che le persone godano della felicità in proporzione alla loro dignità morale. Date le condizioni attuali della vita presente, è evidente che questa fine può essere assicurata, se non del tutto, solo da un’esistenza futura. Ci viene detto di postulare l’immortalità, perché solo una vita senza fine rende possibile un progresso continuo verso l’obiettivo di una coincidenza della propria volontà con i requisiti della legge morale. Ma perché sia ​​probabile che si verifichi un tale progresso continuo, sembrerebbe necessario un qualche tipo di condizione moralmente benevola nell’aldilà, e Kant suppone implicitamente che tali condizioni sussistano.

Che dire di un argomento nella direzione opposta? Se è ragionevole credere nell’aldilà, allora è più ragionevole credere nel teismo? Data la ragionevolezza del credere in un aldilà, sarebbe più ragionevole credere che il teismo sia vero, rispetto al naturalismo materialistico, ma la ragionevolezza del teismo andrebbe soppesata nel contesto di filosofie e religioni non teistiche che includono credenze nell’aldilà. L’induismo e il buddismo non teistici includono credenze sull’aldilà; secondo queste tradizioni religiose, la fede nell’aldilà fa parte della loro comprensione del mondo alla luce di una giustizia cosmica, un sistema in cui la propria reincarnazione (e, in ultima analisi, l’illuminazione e la liberazione) dipende dal proprio karma. Queste e altre tradizioni come il giainismo, coinvolgono questioni che sono affrontate in altre voci della SEP, ma qui offriamo una modesta osservazione su come le prove per una buona vita dopo la morte (un aldilà che è in accordo con un ordine moralmente coerente) potrebbero dare più sostegno a una religione o filosofia rispetto a un’altra.

Immaginiamo di avere buone ragioni per credere (o di possedere una giustificazione kantiana della fede) che il cosmo è fondamentalmente ordinato secondo il giusto e la morale (felicità e virtù saranno accordate tra loro, e i malvagi non prospereranno per sempre e così via). Immaginiamo inoltre di poter limitare le spiegazioni più plausibili di un tale ordine morale sulla base dei racconti teistici tradizionali dell’aldilà o di un sistema di reincarnazione in cui il Karma determina le successive rinascite fino all’illuminazione – la liberazione. Robin Collins ha sostenuto che la seconda alternativa affronta quello che chiama il “problema di gestione del karma”. Scrive,

Tradizionalmente i buddisti credevano che in generale le circostanze della propria rinascita fossero determinate dal proprio karma, cioè dalle proprie azioni, buone o cattive che siano in questa e nelle vite precedenti. Ciò, tuttavia, sembra richiedere che esista qualcosa come un “programma” che organizzi i tuoi geni, le condizioni familiari in cui sei nato e simili in modo che corrispondano al valore morale delle tue azioni passate (Collins 1999: 206).

Per i teisti, come molti (ma non tutti gli) indù, questa minuziosa disposizione delle proprie circostanze di vita combinate dal proprio karma può essere vista come l’opera di Dio. Finché riconosciamo l’intelligibilità dell’agire divino, la “gestione” della reincarnazione in linea di principio non dovrebbe essere più difficile da accettare di qualsiasi altra spiegazione teistica. Ma in assenza di spiegazioni teistiche e intenzionali, come funzionerebbe il “programma del karma” e come è stato avviato? Oggi sappiamo, con mezzi che non erano a disposizione degli antichi indù e buddisti, che la “natura” – quella che è conosciuta e studiata dalle scienze naturali – semplicemente non funziona in questo modo. Le leggi della natura sono sottili e meravigliosamente complesse (sebbene anche, a modo loro, “semplici”), ma è notevolmente chiaro che non funzionano in modo tale da determinare le circostanze fisiche in accordo con il valore morale delle persone, o in accordo con qualsiasi considerazione di tipo morale. Le leggi della natura, potremmo dire, non rispettano le persone, né la moralità. Piuttosto, esse hanno un carattere impersonale e in molti casi sono esprimibili con formule matematiche molto lontane dalla teleologia che permea l’esistenza umana. Quindi, se esiste un “ordine morale karmico” come quello postulato dalle tradizioni indiane, deve essere qualcosa di radicalmente diverso dall’ordine della natura che (per quanto la scienza può discernere) governa i processi fisici del mondo. Eppure, i due ordini devono essere intimamente correlati, perché sono proprio questi processi fisici che, alla fine, dovrebbero essere disposti secondo il proprio karma. È del tutto implausibile che due diversi sistemi di ordine cosmico come questo sorgano da fonti non correlate e si uniscano accidentalmente; devono, quindi, avere una fonte comune. Se la fonte comune dell’ordine naturale e dell’ordine karmico è impersonale, necessitiamo nuovamente di qualche spiegazione su come e perché sarebbe tale da produrre questi due tipi di ordine completamente diversi nel cosmo. Queste domande, sembrerebbe, trovano risposta molto più facilmente se postuliamo una fonte personale sia dell’ordine naturale che di quello morale, vale a dire un Dio che desiderava che si creassero delle persone e che si desse un ordine entro il quale potevano vivere ed esercitare i loro vari poteri.

Questo è ovviamente solo un abbozzo di un argomento che richiederebbe molto più spazio per potersi sviluppare a pieno. Abbiamo offerto il precedente ragionamento come esempio di come si potrebbero confrontare i meriti delle teorie alternative dell’aldilà. Abbiamo anche sottolineato che la prova a favore o contro l’esistenza dell’aldilà è meglio compresa alla luce della metafisica a cui si fa riferimento. Per vedere ulteriormente come la riflessione filosofica sull’aldilà possa essere guidata da considerazioni metafisiche, si consideri brevemente quello che è stato chiamato “l’argomento del desiderio”. Senza dubbio, molte persone desiderano fortemente l’esistenza di un aldilà e credono ve ne sia uno in gran parte, se non interamente, per questa ragione. È anche fuori discussione che la maggior parte dei filosofi considererebbe questo come un classico caso di pensiero illusorio. Ma questa conclusione è troppo affrettata; anzi, commette la fallacia detta petitio principii. A dire il vero, se l’universo è naturalistico, allora il desiderio che molte persone hanno per un aldilà non costituisce alcun tipo di prova che ne esista uno. Si potrebbe indagare sulle cause di un tale desiderio e, data la sua diffusa presenza, ci si potrebbe interrogare sul suo possibile valore darwiniano in termini di sopravvivenza. Ma assunto il naturalismo, tale desiderio non avrebbe alcun peso probatorio.

Supponiamo, d’altra parte, che il teismo (o una visione vicina al teismo) sia vero. In base a questa supposizione, la vita umana non è il prodotto accidentale di forze insensate che hanno operato senza alcun pensiero. Al contrario, la vita umana (e la vita di altre creature razionali, se ve ne sono) è il prodotto di un processo evolutivo, che è stato esso stesso progettato per produrre tali esseri, da un Dio che li ama e si prende cura di loro. Se è così, allora c’è un forte argomento per cui i desideri che sono universali, o quasi universali, tra gli esseri umani sono tali per cui è possibile raggiungere la soddisfazione. L’inferenza non equivale a una certezza; è possibile che gli esseri umani abbiano distorto lo scopo di Dio per loro, e certamente le concezioni umane del modo in cui alcuni desideri potrebbero essere soddisfatti possono essere fuori strada. Ma si deve supporre che i desideri diffusi o universali mirino a qualche bene genuino e raggiungibile, per quanto inadeguate possano essere le concezioni di quel bene secondo molti individui. E se è così, le persone che considerano il desiderio dell’aldilà come una ragione sufficiente per crederci hanno tutti motivi per farlo. Solo se si assume fin dall’inizio che l’universo non sia a misura d’uomo può essere sostenuta l’accusa di stare esprimendo pensieri illusori. In un recente contributo, Johan Eddebo (2017) sostiene che, poiché non sappiamo di non essere in un universo a misura d’uomo, non possiamo escludere razionalmente la possibilità di un aldilà per le persone.

Moltissime persone che credono nella vita dopo la morte lo fanno per ragioni interne alle loro tradizioni religiose. Indù e buddisti hanno i loro racconti di persone che ricordano in dettaglio eventi delle loro vite precedenti. Gli ebrei fanno affidamento sulle visioni di Ezechiele e sulle tradizioni dei rabbini; i Musulmani sulle profezie del Corano. I cristiani pensano alla risurrezione di Gesù. Se qualcuno di questi appelli abbia una seria forza probatoria è una questione che non può essere perseguita in questa voce; devono essere tutti inclusi in qualsiasi valutazione complessiva della razionalità della credenza nell’aldilà.

Alcuni recenti lavori filosofici sull’aldilà affrontano questioni che vanno oltre questa voce. Ad esempio, se esiste un paradiso, le persone (le anime) avrebbero libero arbitrio? Avrebbero vite dinamiche (soggette a cambiamento), oppure statiche e immutabili? Come potrebbe essere la cognizione individuale in Paradiso? Ci sarebbe sofferenza? Dati gli insegnamenti di base delle fedi abramitiche, c’è ragione di credere che alcuni animali diversi dall’uomo godano di un aldilà? Per un lavoro avvincente su tali domande, vedasi Byerly & Silverman (eds.) 2017.

 

Bibliografia

• Bailey, Lee W. and Jenny Yates (eds.), 1996, The Near-Death Experience: A Reader, New York: Routledge.
• Baker, Lynne Rudder, 2000, Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2001, “Material Persons and the Doctrine of Resurrection”, Faith and Philosophy, 18 (2): 151–67.
• –––, 2005, “Death and the Afterlife”, in William Wainwright (ed.), 2001, The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press, pp. 366–91.
• Batthyany, Alexander and Avshalom Elitzur (eds.), 2009, Irreducibly Conscious: Selected Papers on Consciousness, Heidelberg: Universitatsverlag Winter.
• Becker, Ernest, 1973, The Denial of Death, New York: The Free Press.
• Blackmore, Susan, 1993, Dying to Live, Buffalo: Prometheus Books.
• Blum, Deborah, 2006, Ghost Hunters: William James and the Search for Scientific Proof of Life After Death, New York: Penguin Press.
• Braude, Stephen A., 2002, “The Problem of Super Psi”, in F. Steinkamp (ed.), 2002, Parapsychology, Philosophy, and the Mind: Essays Honoring John Beloff, London: McFarland and Company.
• Broad, C.D., 1953, Religion, Philosophy, and Psychical Research, New York: Harcourt, Brace, and Company.
• Byerly, T. Ryan and Eric J. Silverman (eds.), 2017, Paradise Understood; New Philosophical Essays about Heaven, Oxford: Oxford University Press.
• Corcoran, Kevin, 2005, “The Constitution View of Persons”, in Joel B. Green and Stuart Palmer, eds., 2005, In Search of the Soul: Four Views of the Mind-Body Problem, Downers Grove: InterVarsity Press, pp. 153–76.
• Collins, Robin, 1999, “Eastern Religions”, in Michael Murray (ed.), 1999, Reason for the Hope Within, Grand Rapids: Eerdmans, pp. 182–216.
• Cullman, Oscar, 1955, “Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead: The Witness of the New Testament”, in Krister Stendahl (ed.), 1965, Immortality and Resurrection: Death in the Western World: Two Conflicting Currents of Thought, New York: Macmillan, pp. 9–53.
• Dworkin, Ronald, 2013, Religion without God, Cambridge: Harvard University Press.
• Eddebo, Johan, 2017, Death and the Self: A metaphysical investigation of the rationality of Afterlife Belief in the current Intellectual Climate, Uppsala: University of Uppsala Press.
• Foster, John, 2007, A World For Us: The case for Phenomenalistic Idealism, Oxford: Oxford University Press.
• Gallup, G. and W. Proctor, 1982, Adventures in immortality: a look beyond the threshold of death. New York, McGraw Hill, pp. 198–200. “Have you, yourself, ever been on the verge of death or had a ‘close call’ which involved any unusual experience at that time?”. Nationally 15% responded “yes”.
• Griffin, David Ray, 1997, Parapsychology, Philosophy, and Spirituality: A Postmodern Exploration. Albany, NY: SUNY Press.
• Habermas, Gary R., 1996, “Near Death Experiences and the Evidence—A Review Essay”, Christian Scholar’s Review, 26(1): 78–85.
• Hartshorne, Charles, 1962, The Logic of Perfection and Other Essays in Neoclassical Metaphysics, La Salle, Ill.: Open Court.
• Hasker, William, 1989, God, Time and Knowledge, Ithaca: Cornell University Press.
• –––, 1999, The Emergent Self, Ithaca: Cornell University Press
• –––, 2011, “Materialism and the Resurrection: Are the Prospects Improving?”, European Journal for the Philosophy of Religion, 3(1): 83–103.
• Heim, Albert von st. Gallen, 1892, “Notizen über den Tod durch absturz”, Jahrbuch des Schweizer Alpenclub, 27: 327–37; translated, with an introduction, by Roy Kletti and Russell Noyes, Jr., “The Experiences of Dying from Falls”, Omega, 3 (1972): 45–52.
• Hick, John, 1983, Philosophy of Religion, 3rd Edition. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
• Jansen, K.L.R., 1997, “The ketamine model of the near-death experience: A central role for the N-methyl-D-aspartate receptor”, Journal of Near-Death Studies, 16: 5–26.
• Kierkegaard, Søren, 1845, “At a Graveside”, Howard Hong and Edna Hong (trans.), Three Discourses on Imagined Occasions, Princeton: Princeton University Press, 1993, pp. 69–102.
• Knine, David M., 2010, “Hindu Eschatology”, in The Oxford Handbook of Eschatology, Jerry Walls (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 170–190.
• Knuths, Elliot, 2018, “A Problem for Christian Materialism”, The European Journal for Philosophy of Religion, 10(3): 205–213. doi:10.24204/ejpr.v10i3.2631
• Koons, Robert C. and George Bealer (eds.), 2010, The Waning of Materialism, Oxford: Oxford University Press.
• Lofton, Keith, 2017, Christian Physicalism? Philosophical theological criticism, Anham, MD: Lexington Books.
• Loose, Jonathan, Angus J.L. Menuge, and J.P. Moreland (eds.), 2018, The Blackwell Companion to Substance Dualism, Oxford: Wiley-Blackwell Publishers.
• Martin, Michael and Keith Augustine (eds.), 2015, The Myth of an Afterlife: The Case against Life after Death, Anham, MD: Roman and Littlefield.
• Moody, Raymond, 1975, Life After Life, New York: Bantam/Mockingbird.
• Moreland, J. P. and Gary Habermas, 1998, Beyond Death: Exploring the Evidence for Immortality, Wheaton, IL: Crossway Books.
• Nattier, Jan, 2010, “Buddhist Eschatology”, in The Oxford Companion to Eschatology, Jerry Walls (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 151–169.
• Noyes, R., 1972, “The experience of dying”, Psychiatry, 35: 174–184.
• Perry, John, 1978, A Dialogue on Personal Identity and Immortality, Indianapolis: Hackett.
• Potts, Michael, 2002, “The Evidential Value of Near-Death Experiences for Belief in Life after Death”, Journal of Near-Death Studies, 20(4): 233–258.
• Price, H.H., 1953, “Survival and the Idea of ‘Another World’”, Proceedings of the Society for Psychical Research, 50 (182): 1–25; reprinted in John Hick (ed.), Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, second edition, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1970, pp. 370–93 (page references to Hick 1970).
• Ring, Kenneth, 1980, Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience, New York: Coward, McCann, and Geoghegan.
• Sabom, Michael, 1982, Recollections of Death: A Medical Investigation, New York: Harper and Row.
• –––, 1998, Light and Death: One Doctor’s Fascinating Account of Near-Death Experiences, Grand Rapids, MI: Zondervan.
• Scheffler, Samuel, 2016, Death and the Afterlife, Oxford: Oxford University Press.
• Schlick, Moritz, 1936, “Meaning and Verification”, The Philosophical Review, 45: 339–369.
• Singer, Peter, 1993, How are we to live?New South Wales: Random House Australia.
• Steinkamp, Fiona (ed.), 2002, Parapsychology, Philosophy, and the Mind: Essays Honoring John Beloff, London: McFarland and Company.
• Taliaferro, Charles and Elliot Knuths, 2017, “Thought Experiments in Philosophy of Religion: The Virtues of phenomenological realism and values”, Open Theology, 3(1): 167–173.
• van Inwagen, Peter, 1992 [1978], “The Possibility of Resurrection”, International Journal for the Philosophy of Religion, 9 (1978): 114–21; reprinted in Paul Edwards (ed.), Immortality, New York: Macmillan, 1992, pp. 242–46 (page references are to Edwards (ed.) 1992).
• van Lommel, Pim, Ruud van Wees, Vincent Meyers, and Ingrid Elfferich, 2001, “Near-Death Experiences in Survivors of Cardiac Arrest: A Prospective Study in the Netherlands”. Lancet, 358 (9298): 2039–2045.
• Wielenberg, Erik J., 2013, “God and the Meaning of Life”, in Joshua W. Seachris (ed.), Exploring the Meaning of Life: An Anthology and Guide, Madden, MA: Wiley-Blackwell, pp. 335–352.
• Zaleski, Carol, 1987, Otherworld Journeys: Accounts of Near-Death Experiences in Medieval and Modern Times, New York: Oxford University Press.
• Zimmerman, Dean A., 1999, “The Compatibility of Materialism and Survival: The ‘Falling Elevator’ Model”, Faith and Philosophy, 16(2): 194–212.
• –––, 2010, “Bodily Resurrection: The Falling Elevator Model Revisited”, in George Gasser (ed.), Personal Identity and Resurrection: How Do We Survive Our Death?Farnham, England: Ashgate Publishing, pp. 51–66.

Strumenti accademici

• Come citare questa voce.
• Vedi la versione PDF di questa voce  presso Friends of the SEP Society.
• Vedi questo stesso argomento  presso Internet Philosophy Ontology Project (InPhO)
• Bibliografia arricchita per questa voce   presso PhilPapers, con link al suo database.

Altre risorse in Internet

• Augustine, Keith, 2008, Hallucinatory Near-Death Experiences, extensive critical survey of the evidence concerning NDEs.
• Near-Death Experience, a brief presentation of a skeptical view of NDEs.

Voci correlate

death | dualism | heaven and hell in Christian thought | mind: in Indian Buddhist Philosophy | physicalism | religion: philosophy of | soul, ancient theories of

Ringraziamenti

Gli autori ringraziano Meredith Varie e Samuel Benson per averci assistito nella modifica di questa voce.

Copyright © 2019 by
William Hasker
Charles Taliaferro <taliafer@stolaf.edu>