Fenomenologia

Nella foto: Edmund Husserl (1859-1938) 

Traduzione di Filippo Pelucchi.

Revisione di Simone Villani, pagina di David Woodruf Smith.

Versione: Estate 2021.

The following is the translation of David Woodruff Smith entry on “Phenomenology” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy.  The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/phenomenology/. This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at <https://plato.stanford.edu/entries/phenomenology>. We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web. 

La fenomenologia è lo studio delle strutture della coscienza per come sono esperite in prima persona. La struttura centrale di un’esperienza è la sua intenzionalità, il suo essere diretto verso qualcosa, in quanto è un’esperienza di (o intorno a) qualche oggetto. Un’esperienza è diretta verso un oggetto in virtù del suo contenuto o del suo significato (che rappresenta l’oggetto), e sotto condizioni di possibilità appropriate.

La fenomenologia come disciplina è distinta, ma correlata, ad altre discipline chiave della filosofia, come l’ontologia, l’epistemologia, la logica e l’etica. La fenomenologia è stata praticata per secoli in varie forme, ma si è affermata all’inizio del XX secolo con le opere di Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty e altri. Le questioni fenomenologiche dell’intenzionalità, della coscienza, dei qualia e della prospettiva in prima persona sono state prominenti nella filosofia della mente degli anni recenti.

• 1. Che cos’è la fenomenologia?
• 2. La disciplina della fenomenologia
• 3. Dai fenomeni alla fenomenologia
• 4. La storia e i tipi di fenomenologia
• 5. Fenomenologia e ontologia, epistemologia, logica, etica
• 6. Fenomenologia e filosofia della mente
• 7. La fenomenologia nelle teorie contemporanee sulla coscienza
• Bibliografia
• Testi classici
• Studi contemporanei
• Strumenti accademici
• Altre risorse in Internet
• Voci correlate

1. Che cos’è la fenomenologia?

La fenomenologia è comunemente intesa in due modi: come campo disciplinare della filosofia o come un movimento nella storia della filosofia.

La disciplina della fenomenologia può essere definita inizialmente come lo studio delle strutture dell’esperienza, o della coscienza. Letteralmente, la fenomenologia è lo studio dei “fenomeni”: le apparenze delle cose, o le cose per come appaiono nella nostra esperienza, o i modi in cui ne facciamo esperienza; dunque, i significati che le cose hanno nella nostra esperienza. La fenomenologia studia l’esperienza cosciente per come è vissuta soggettivamente o in prima persona. Questo campo della filosofia deve quindi essere distinto da, e correlato a, gli altri principali campi della filosofia: ontologia (lo studio dell’essere o di ciò che è), epistemologia (lo studio della conoscenza), logica (lo studio del ragionamento valido), etica (lo studio dell’azione giusta e sbagliata), ecc.

Il movimento storico della fenomenologia coincide con la tradizione filosofica cominciata nella prima metà del XX secolo da Edmund Husserl, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre e altri. In questo movimento, la disciplina della fenomenologia era elevata al ruolo di adeguato fondamento di tutta la filosofia, al contrario per esempio dell’etica, della metafisica o dell’epistemologia. I metodi e la caratterizzazione della disciplina furono ampiamente dibattuti da Husserl e dai suoi successori, e questi dibattiti continuano fino ai giorni nostri. (La definizione di fenomenologia offerta sopra sarà quindi discutibile, ad esempio, dagli heideggeriani, ma rimane il punto di partenza nel caratterizzare la disciplina.)

In anni recenti nella filosofia della mente l’uso del termine “fenomenologia” è stato spesso ristretto alla caratterizzazione delle qualità sensoriali della visione, dell’udito, ecc., ossia ciò che si prova ad avere sensazioni di vario genere. Tuttavia, la nostra esperienza è normalmente molto più ricca di contenuti rispetto alla semplice sensazione. Di conseguenza, nella tradizione fenomenologica, alla fenomenologia viene attribuita una portata di indagine molto più ampia, che comprende il significato che hanno le cose nella nostra esperienza, in particolare la rilevanza di oggetti, eventi, strumenti, del flusso del tempo, del sé e gli altri, nel momento in cui queste cose sorgono e sono esperite nel nostro “mondo della vita”.

La fenomenologia come disciplina è stata al centro della tradizione filosofica dell’Europa continentale nel corso del XX secolo, mentre la filosofia della mente si è evoluta nella tradizione austro-anglo-americana della filosofia analitica, anch’essa sviluppatasi nel corso del XX secolo. Nonostante ciò, il carattere fondamentale della nostra attività mentale è ricercato da queste due tradizioni in modi sovrapponibili; di conseguenza, la prospettiva sulla fenomenologia esposta in questa voce accoglierà entrambe le tradizioni. La scopo principale in questa sede sarà caratterizzare la disciplina della fenomenologia, in un’ottica contemporanea, evidenziando anche la tradizione storica che ha portato la disciplina alla propria autonomia.

Fondamentalmente, la fenomenologia studia la struttura di vari tipi di esperienza che vanno da percezione, pensiero, memoria, immaginazione, emozione, desiderio e volizione fino alla consapevolezza corporea, all’azione incarnata e all’attività sociale, inclusa l’attività linguistica. La struttura di queste forme di esperienza comporta tipicamente ciò che Husserl chiamava “intenzionalità”, cioè la direzionalità dell’esperienza verso le cose nel mondo, ovvero la proprietà della coscienza di essere una coscienza di (o intorno a) qualcosa. Secondo la fenomenologia husserliana classica, la nostra esperienza è diretta verso – rappresenta o “intenziona” – le cose solo attraverso particolari concetti, pensieri, idee, immagini, ecc. Questi costituiscono il significato o il contenuto di una data esperienza e sono distinti dalle cose che li presentano o li significano.

La struttura intenzionale alla base della coscienza – scopriamo attraverso la riflessione o l’analisi – implica ulteriori forme di esperienza. Pertanto, la fenomenologia sviluppa un complesso resoconto della consapevolezza temporale (all’interno del flusso di coscienza), della consapevolezza spaziale (specialmente nella percezione), dell’attenzione (distinguendo tra consapevolezza focale e consapevolezza marginale o “orizzontale”), della consapevolezza [awareness] della propria esperienza (autocoscienza, in un certo senso), dell’autoconsapevolezza [self-awareness] (consapevolezza di sé [awareness-of-oneself]), del sé in diverse situazioni (come quando penso, agisco ecc.), dell’azione incarnata (inclusa la consapevolezza cinestetica del proprio movimento), dello scopo o intenzione nell’azione (più o meno esplicito), della consapevolezza [awareness] delle altre persone (nell’empatia, nell’intersoggettività, nella collettività), dell’attività linguistica (inclusi il significato, la comunicazione, la comprensione degli altri), dell’interazione sociale (inclusa l’azione collettiva), e dell’attività di tutti i giorni nel mondo della vita che ci circonda (in una cultura determinata).

Inoltre, in una diversa valenza, troviamo vari fondamenti o condizioni – dette “condizioni di possibilità” – d’intenzionalità, tra cui l’incarnazione [embodiment], le abilità corporee, il contesto culturale, il linguaggio e altre pratiche sociali, il retroterra sociale e gli aspetti contestuali delle attività intenzionali. Così, la fenomenologia parte dall’esperienza cosciente per arrivare a condizioni che aiutano a fornire all’esperienza la sua intenzionalità. La fenomenologia tradizionale si è concentrata sulle condizioni soggettive, le pratiche e sociali dell’esperienza. La filosofia della mente recente, tuttavia, si è concentrata soprattutto sui substrati neurali della coscienza, su come l’esperienza cosciente e la rappresentazione mentale (o l’intenzionalità) sono fondati [grounded] nell’attività cerebrale. Rimane una questione difficile stabilire quanti di questi fondamenti [grounds] di esperienza rientrano nel campo di competenza della fenomenologia come disciplina. Le condizioni culturali, così, sembrano più vicine alla nostra esperienza e alla nostra familiare autocomprensione più di quanto lo faccia il funzionamento elettrochimico del nostro cervello, men che meno la nostra dipendenza dagli stati quantico-meccanici dei sistemi fisici a cui potremmo appartenere. La cosa più cauta da dire è che la fenomenologia ci conduce in vari modi almeno alle condizioni di sfondo della nostra esperienza.

2. La disciplina della fenomenologia

La disciplina della fenomenologia è definita dal suo dominio di studio, dai suoi metodi e dai suoi principali risultati.

La fenomenologia studia le strutture dell’esperienza cosciente in quanto esperita in prima persona, insieme alle condizioni rilevanti dell’esperienza. La struttura centrale di un’esperienza è la sua intenzionalità, ossa il modo in cui è diretta attraverso il suo contenuto o significato verso un certo oggetto nel mondo.

Tutti noi facciamo esperienza di vari tipi di esperienze, tra cui percezione, immaginazione, pensiero, emozione, desiderio, volizione e azione. Pertanto, il dominio della fenomenologia coincide con la gamma di esperienze che includono questi tipi (tra gli altri) di esperienze. L’esperienza include non solo un’esperienza relativamente passiva come quella della visione o dell’ascolto, ma anche un’esperienza attiva come quando camminiamo, piantiamo un chiodo o prendiamo a calci un pallone. (La gamma sarà specifica per ogni specie di essere che gode di coscienza; il nostro focus è sulla nostra esperienza umana. Non tutti gli esseri coscienti praticheranno o saranno in grado di praticare la fenomenologia, come facciamo noi.)

Le esperienze coscienti hanno una caratteristica peculiare: le esperiamo, viviamo attraverso di esse o le performiamo. Altre cose nel mondo potremmo osservarle o averci a che fare, ma non le esperiamo, nel senso di viverci attraverso o performarle. Questa caratteristica esperienziale o in prima persona – quella di essere esperita – è una parte essenziale della natura o della struttura dell’esperienza cosciente: quando diciamo, “vedo / penso / desidero / faccio…”, questa caratteristica è sia una caratteristica fenomenologica che ontologica di ogni esperienza: è parte di ciò che è l’essere esperita di un’esperienza (caratteristica fenomenologica) e parte di ciò che è l’essere di un’esperienza (caratteristica ontologica).

Come dovremmo studiare l’esperienza cosciente? Riflettiamo su vari tipi di esperienze così come le esperiamo. Vale a dire, procediamo dal punto di vista in prima persona. Tuttavia, normalmente non caratterizziamo un’esperienza nel momento in cui la stiamo performando. In molti casi non abbiamo questa capacità: uno stato di rabbia o paura intensa, ad esempio, consuma tutta la concentrazione psichica di una persona in quel momento. Piuttosto, acquisiamo un background nell’aver vissuto un determinato tipo di esperienza e osserviamo la nostra familiarità con quel tipo di esperienza: ascoltare una canzone, vedere un tramonto, pensare all’amore, avere l’intenzione di saltare un ostacolo. La pratica della fenomenologia presuppone tale familiarità con il tipo di esperienze da caratterizzare. È importante notare, inoltre, che sono i tipi di esperienza che la fenomenologia cerca di spiegare, piuttosto che una particolare esperienza fugace – a meno che non sia il suo tipo ad interessarci.

I fenomenologi classici praticavano circa tre metodi diversi l’uno dall’altro. (1) Si descrive un tipo di esperienza così come la troviamo nella nostra esperienza (passata). Così, Husserl e Merleau-Ponty parlavano di pura descrizione dell’esperienza vissuta. (2) Si interpreta un tipo di esperienza mettendola in relazione con caratteristiche rilevanti del contesto. In questo senso, Heidegger e i suoi seguaci hanno parlato di ermeneutica, l’arte dell’interpretazione nel contesto, in particolare il contesto sociale e linguistico. (3) Si analizza la forma di un tipo di esperienza. Ad ogni modo, tutti i fenomenologi classici praticarono l’analisi dell’esperienza, estrapolandone caratteristiche rilevanti per ulteriori elaborazioni.

Questi metodi tradizionali si sono ramificati negli ultimi decenni, ampliando i metodi a disposizione della fenomenologia. Si è aggiunto, quindi, (4) un modello logico-semantico della fenomenologia, per il quale si specificano le condizioni di verità per un tipo di pensiero (ad esempio, il mio pensiero che i cani inseguono i gatti) o le condizioni di soddisfazione per un certo tipo di intenzione (ad esempio, se voglio o intendo saltare quell’ostacolo). (5) Nel paradigma sperimentale delle neuroscienze cognitive, si progettano esperimenti empirici che tendono a confermare o confutare aspetti dell’esperienza (ad esempio, una scansione cerebrale che mostra l’attività elettrochimica in una regione specifica del cervello che si pensa sia adibita ad un tipo di visione o emozione o controllo motorio). Questo metodo di “neuro-fenomenologia” presuppone che l’esperienza cosciente sia fondata sull’attività neurale nell’azione incarnata in un ambiente appropriato, mescolando la fenomenologia pura con la scienza biologica e fisica, in un modo che non era del tutto congeniale ai fenomenologi tradizionali.

Ciò che rende cosciente un’esperienza è una certa consapevolezza che si ha mentre la si vive o la si performa. Questa forma di consapevolezza interiore è stata un argomento di notevole dibattito, secoli dopo che il problema è sorto con la nozione di autocoscienza di Locke sulla scia di quella di senso di coscienza (conscience, co-scienza) di Descartes. Questa consapevolezza dell’esperienza consiste in una sorta di osservazione interiore di essa, come se si facessero due cose contemporaneamente? (Brentano ha sostenuto di no.) È una percezione di ordine superiore del funzionamento della propria mente, o è un pensiero di ordine superiore intorno alla propria attività mentale? (I teorici recenti hanno proposto entrambe le risposte). O è una forma diversa dalla struttura inerente? (Sartre ha preso questa linea, rifacendosi a Brentano e Husserl.) Questi problemi esulano dallo scopo di questa voce, ma si noti che questi risultati dell’analisi fenomenologica modellano la caratterizzazione del dominio di studio e la metodologia appropriata al dominio stesso. Questo perché la consapevolezza dell’esperienza è un tratto distintivo dell’esperienza cosciente, il tratto che conferisce all’esperienza un carattere vissuto in prima persona. È quel carattere vissuto dell’esperienza che permette una prospettiva in prima persona sull’oggetto di studio, cioè l’esperienza, e quella prospettiva è caratteristica della metodologia fenomenologica.

L’esperienza cosciente è il punto di partenza della fenomenologia, ma l’esperienza sfuma in fenomeni meno manifestamente coscienti. Come hanno sottolineato Husserl e altri, delle cose al margine o alla periferia dell’attenzione siamo solo vagamente consapevoli, e siamo solo implicitamente consapevoli dell’orizzonte più ampio delle cose nel mondo che ci circonda. Inoltre, come ha sottolineato Heidegger, in attività pratiche come camminare, o piantare un chiodo, o parlare la nostra lingua madre, non siamo esplicitamente consapevoli dei nostri schemi abituali di azione. Inoltre, come hanno sottolineato gli psicoanalisti, gran parte della nostra attività mentale intenzionale non è affatto cosciente, ma può diventare cosciente nel processo di terapia o durante le sedute, man mano che realizziamo come ci sentiamo o pensiamo intorno ad una certa cosa. Dovremmo quindi concedere che il dominio della fenomenologia – la nostra esperienza – si estenda dall’esperienza cosciente all’attività mentale semi-conscia e persino inconscia, insieme alle condizioni di fondo rilevanti implicitamente addotte nella nostra esperienza. (Questi problemi sono oggetto di dibattito. Il punto qui è introdurre la questione di dove tracciare il confine di dominio della fenomenologia.)

Per iniziare un esercizio elementare di fenomenologia, si considerino alcune esperienze tipiche che si possono avere nella vita quotidiana, caratterizzate in prima persona:

• Vedo quel peschereccio al largo della costa mentre il tramonto scende sul Pacifico.
• Sento l’elicottero ronzare sopra di me mentre si avvicina all’ospedale.
• Sto pensando che la fenomenologia differisca dalla psicologia.
• Vorrei che la pioggia calda dal Messico cadesse come la scorsa settimana.
• Immagino una creatura spaventosa come quella nel mio incubo.
• Ho intenzione di finire di scrivere entro mezzogiorno.
• Cammino con cautela intorno ai vetri rotti sul marciapiede.
• Colpisco la palla da tennis di rovescio incrociato con un certo backspin.
• Sto cercando le parole per esprimere il mio punto di vista nella conversazione.

Queste sono alcune rudimentali caratterizzazioni di alcuni tipi familiare di esperienza. Ogni frase è una semplice forma di descrizione fenomenologica, che articola nell’italiano quotidiano la struttura del tipo di esperienza così descritta. La coniugazione alla prima persona del verbo indica la struttura in prima persona dell’esperienza: l’intenzionalità procede dal soggetto. Il verbo indica il tipo di attività intenzionale descritta: percezione, pensiero, immaginazione, ecc. Di fondamentale importanza è il modo in cui gli oggetti della consapevolezza sono presentati o intesi nelle nostre esperienze, in particolare, il modo in cui vediamo, concepiamo o pensiamo agli oggetti. Il complemento oggetto (“quel peschereccio al largo”) articola la modalità di presentazione dell’oggetto nell’esperienza: il contenuto o significato dell’esperienza, il nucleo di ciò che Husserl chiamava noema. Infatti, l’oggetto-frase esprime il noema dell’atto descritto, nei limiti dell’appropriata portata espressiva del linguaggio. La forma complessiva della data frase articola la forma base dell’intenzionalità nell’esperienza: soggetto-atto-contenuto-oggetto.

Una ricca descrizione o interpretazione fenomenologica, come in Husserl, Merleau-Ponty e altri supererà di gran lunga le semplici descrizioni fenomenologiche riportate sopra. Ma descrizioni così semplici fanno emergere la forma fondamentale dell’intenzionalità. Man mano che interpretiamo ulteriormente la descrizione fenomenologica, possiamo introdurre la rilevanza del contesto dell’esperienza. E possiamo rivolgerci a condizioni di possibilità più ampie per quel tipo di esperienza. In questo modo, nella pratica della fenomenologia, classifichiamo, descriviamo, interpretiamo e analizziamo le strutture delle esperienze in modi che rispondono alla nostra stessa esperienza.

In tali analisi interpretativo-descrittive dell’esperienza, osserviamo immediatamente che stiamo analizzando forme familiari di coscienza, esperienza cosciente di (o intorno a) una data cosa. L’intenzionalità è quindi la struttura saliente della nostra esperienza, e gran parte della fenomenologia progredisce come studio di diversi aspetti dell’intenzionalità. Pertanto, esploriamo le strutture del flusso di coscienza, della continuità del sé [enduring self], il sé incarnato e l’azione corporea. Inoltre, mentre riflettiamo su come funzionano questi fenomeni, ci rivolgiamo all’analisi delle condizioni rilevanti che consentono alle nostre esperienze di accadere, di rappresentare o avere intenzione nel modo in cui lo fanno. La fenomenologia conduce quindi all’analisi delle condizioni di possibilità dell’intenzionalità, condizioni che coinvolgono abilità e abitudini motorie, pratiche sociali di fondo, e spesso linguaggio, col posto speciale che occupa nelle vicende umane.

3. Dai fenomeni alla fenomenologia

L’Oxford English Dictionary riporta la seguente definizione:   «Fenomenologia: A. La scienza dei fenomeni che è distinta da quella dell’essere (ontologia). B. Quella branca di qualsiasi scienza che descrive e classifica i suoi fenomeni. Dal greco phainomenon, apparenza». In filosofia, il termine è usato nel primo senso, all’interno dei dibattiti sulla teoria e la metodologia. In fisica e filosofia della scienza, il termine è usato nel secondo senso, anche se solo occasionalmente.

Nel suo significato basilare, quindi, la fenomenologia è lo studio dei fenomeni: letteralmente, apparenze [appearances] in quanto opposte alla realtà. Questa antica distinzione ha lanciato la filosofia sin da quando uscimmo dalla caverna di Platone. Eppure, la disciplina della fenomenologia non è sbocciata fino al XX secolo e rimane poco compresa in molti circoli di filosofia contemporanea. Che cos’è questa disciplina? In che modo la filosofia è passata dal concetto basilare di fenomeno alla disciplina della fenomenologia?

In origine, nel XVIII secolo, per “fenomenologia” si intendeva la teoria delle apparenze fondamentali per la conoscenza empirica, in particolare le apparenze sensoriali. Il termine latino “Phenomenologia” fu introdotto da Christoph Friedrich Oetinger nel 1736. Successivamente, il termine tedesco “Phänomenologia” fu usato da Johann Heinrich Lambert, un seguace di Christian Wolff. Immanuel Kant ha usato occasionalmente il termine in vari scritti, così come Johann Gottlieb Fichte. Nel 1807, G. W. F. Hegel scrisse un libro intitolato Phänomenologie des Geistes (di solito tradotto come Fenomenologia dello Spirito). Nel 1889 Franz Brentano usò il termine per caratterizzare quella che chiamò “psicologia descrittiva”. Da lì Edmund Husserl prese il termine per la sua nuova scienza della coscienza, e il resto è storia.

Supponiamo di concedere che la fenomenologia studia i fenomeni: ciò che ci appare e il suo apparire. Come comprenderemo i fenomeni? Il termine ha una ricca storia negli ultimi secoli, in cui possiamo vedere le tracce della emergente disciplina della fenomenologia.

In spirito strettamente empirista, ciò che appare davanti alla mente sono dati sensoriali o qualia: schemi [patterns] delle proprie sensazioni (vedere rosso qui e ora, avere questa sensazione di solletico, sentire quel tono di basso risonante), o schemi sensibili di cose nel mondo, ad esempio gli aspetti e gli odori dei fiori (quelle che John Locke chiamava qualità secondarie delle cose). In spirito strettamente razionalista, al contrario, ciò che appare davanti alla mente sono le idee, “idee chiare e distinte” razionalmente formate (nell’idea di René Descartes). Nella teoria della conoscenza di Immanuel Kant, che fonde obiettivi razionalisti e empiristi, ciò che appare alla mente sono fenomeni definiti come cose-per-come-appaiono o cose-per-come-sono-rappresentate (in una sintesi di forme sensoriali e concettuali di oggetti-per-come-sono-conosciuti). Nella teoria della scienza di Auguste Comte, i fenomeni [phenomenes] sono i fatti (faits, ciò che accade) che una data scienza sarebbe in grado di spiegare.

Nell’epistemologia del XVIII e XIX secolo, dunque, i fenomeni sono i punti di partenza nella costruzione della conoscenza, in particolare della scienza. Di conseguenza, in un senso familiare e ancora attuale, i fenomeni sono tutto ciò che osserviamo (percepiamo) e cerchiamo di spiegare.

Tuttavia, con l’emergere della disciplina della psicologia alla fine del XIX secolo, i fenomeni hanno assunto una veste in qualche modo diversa. In La psicologia dal punto di vista empirico di Franz Brentano (1874), i fenomeni sono ciò che accade nella mente: i fenomeni mentali sono atti di coscienza (o il loro contenuto) e i fenomeni fisici sono oggetti di percezione esterna, a partire da colori e forme. Per Brentano i fenomeni fisici esistono “intenzionalmente” in atti di coscienza. Questa visione fa rivivere una nozione medievale che Brentano chiamava “in-esistenza intenzionale”, ma l’ontologia rimane incompleta (che cosa vuol dire esistere nella mente? Gli oggetti fisici esistono solo nella mente?). Più in generale, potremmo dire, i fenomeni sono qualunque cosa di cui siamo coscienti: oggetti ed eventi intorno a noi, altre persone, noi stessi, anche (nella riflessione) le nostre esperienze coscienti, per come le esperiamo. In un certo senso tecnico, i fenomeni sono cose in quanto sono date alla nostra coscienza, sia nella percezione che nell’immaginazione, nel pensiero o nella volontà. Questa concezione dei fenomeni avrebbe presto ispirato la nuova disciplina della fenomenologia.

Brentano distingue la psicologia descrittiva dalla psicologia genetica. Laddove la psicologia genetica cerca le cause di vari tipi di fenomeni mentali, la psicologia descrittiva definisce e classifica i vari tipi di fenomeni mentali, tra cui percezione, giudizio, emozione, ecc. Secondo Brentano, ogni fenomeno mentale, o atto di coscienza, è diretto verso un oggetto, e solo i fenomeni mentali sono così diretti. Questa tesi della direzionalità intenzionale era il segno distintivo della psicologia descrittiva di Brentano. Nel 1889 Brentano usò il termine “fenomenologia” per indicare la psicologia descrittiva, e così si aprì la strada alla nuova scienza della fenomenologia di Husserl.

La fenomenologia per come la conosciamo è stata lanciata da Edmund Husserl nelle sue Ricerche logiche (1900–01). In quel monumentale scritto si unirono due linee teoriche molto diverse: la teoria psicologica, sulla scia di Franz Brentano (e anche di William James, i cui Principi di psicologia apparvero nel 1891 e impressionarono molto Husserl) e la teoria logica o semantica, sulla scia di Bernard Bolzano e dei contemporanei di Husserl che fondarono la logica moderna, tra cui Gottlob Frege. (È interessante notare che entrambe le linee di ricerca risalgono ad Aristotele, ed entrambe raggiunsero nuovi e importanti risultati ai tempi di Husserl.)

Le Ricerche logiche di Husserl si ispirano all’ideale di logica di Bolzano, mentre riprendono la concezione di psicologia descrittiva di Brentano. Nella sua Teoria della scienza (1835) Bolzano distingue tra idee o rappresentazioni soggettive e oggettive (Vorstellungen). In effetti Bolzano ha criticato Kant e prima di lui gli empiristi classici e i razionalisti per non aver tracciato questo tipo di distinzione, in questo modo rendendo i fenomeni meramente soggettivi. La logica studia le idee oggettive, comprese le proposizioni, che a loro volta costituiscono teorie oggettive come nelle scienze. La psicologia, al contrario, studierebbe le idee soggettive, i contenuti concreti (accadimenti) delle attività mentali in menti particolari in un dato momento. Husserl ricercava entrambi gli aspetti, all’interno di un’unica disciplina. Pertanto i fenomeni devono essere ripensati come contenuti intenzionali oggettivi (a volte chiamati “oggetti intenzionali”) di atti soggettivi di coscienza. La fenomenologia studierebbe quindi questo complesso di coscienza e fenomeni correlati. In Idee I (Libro Uno, 1913) Husserl introdusse due parole greche per catturare la sua versione della distinzione di Bolzano: noesis e noema, dal verbo greco noéō (νοέω), che significa “percepire”, “pensare”, “intendere”, da cui deriva il sostantivo nous o “mente”. Il processo intenzionale della coscienza è chiamato noesi, mentre il suo contenuto ideale è chiamato noema. Husserl caratterizzava il noema di un atto di coscienza sia come un significato ideale, sia come “l’oggetto in quanto intenzionato”. Pertanto il fenomeno, o l’oggetto-per-come-appare, diventa il noema, o l’oggetto-per come-è-intenzionato. Le interpretazioni della teoria del noema di Husserl sono state diverse e corrispondono a diversi sviluppi della sua teoria di base dell’intenzionalità. (Il noema è un aspetto dell’oggetto intenzionato, o piuttosto un medium dell’intenzione?)

Per Husserl, quindi, la fenomenologia combina una psicologia speciale con una logica speciale. Sviluppa una psicologia descrittiva o analitica in quanto descrive e analizza tipi di attività o esperienze mentali soggettiva, in breve, atti di coscienza. Tuttavia, sviluppa una logica speciale – una teoria del significato (oggi si direbbe una “semantica logica”) – in quanto descrive e analizza contenuti oggettivi di coscienza: idee, concetti, immagini, proposizioni, insomma significati ideali di vario tipo che fungono da contenuti intenzionali, o significati noematici, di vari tipi di esperienza. Questi contenuti sono condivisi da diversi atti di coscienza, e in tal senso sono significati oggettivi, ideali. Seguendo Bolzano (e in una certa misura il logico platonista Hermann Lotze), Husserl si oppose a qualsiasi riduzione della logica o della matematica o della scienza a mera psicologia, allo studio di come accade che le persone pensino, e nello stesso spirito distinse la fenomenologia dalla mera psicologia. Per Husserl, la fenomenologia studierebbe la coscienza senza ridurre i significati oggettivi e condivisibili che risiedono nell’esperienza a mere casualità soggettive. Il significato ideale sarebbe il motore dell’intenzionalità negli atti di coscienza.

Una chiara concezione della fenomenologia attendeva lo sviluppo da parte di Husserl di un chiaro modello di intenzionalità. In effetti, la fenomenologia e il moderno concetto di intenzionalità sono emersi di pari passo nelle Ricerche logiche di Husserl (1900-1901). Con le basi teoriche poste nelle sue Ricerche, Husserl avrebbe poi promosso la nuova scienza radicale della fenomenologia in Idee I (1913). E presto sarebbero seguite visioni alternative di fenomenologia.

4. La storia e i tipi di fenomenologia

La fenomenologia si è affermata con Husserl, proprio come l’epistemologia ha fatto con Cartesio, e l’ontologia o la metafisica si sono affermate con Aristotele sulla scia di Platone. Eppure, la fenomenologia è stata praticata, con o senza questo nome, per molti secoli. Quando i filosofi indù e buddisti riflettevano sugli stati di coscienza raggiunti in una varietà di stati meditativi, praticavano la fenomenologia. Quando Cartesio, Hume e Kant caratterizzavano gli stati di percezione, pensiero e immaginazione, praticavano la fenomenologia. Quando Brentano classificò le varietà dei fenomeni mentali (definiti dalla direzionalità della coscienza), egli praticava la fenomenologia. Quando William James valutava i tipi di attività mentale nel flusso di coscienza (compresa la loro incarnazione e la loro dipendenza dall’abitudine), anche lui praticava la fenomenologia. E quando i recenti filosofi analitici della mente hanno affrontato questioni legate alla coscienza e all’intenzionalità, hanno spesso praticato la fenomenologia. Tuttavia, la disciplina della fenomenologia, le cui radici affondano nei secoli, giunse a piena fioritura con Husserl.

Il lavoro di Husserl fu seguito da una raffica di scritti sulla fenomenologia nella prima metà del XX secolo. La diversità nella fenomenologia tradizionale è manifesta nell’Encyclopedia of Phenomenology (Kluwer Academic Publishers, 1997, Dordrecht e Boston), la quale presenta voci separate su circa sette tipi di fenomenologia. (1) La fenomenologia costitutiva trascendentale studia come gli oggetti sono costituiti nella coscienza pura o trascendentale, mettendo da parte le questioni di qualsiasi relazione con il mondo naturale che ci circonda. (2) La fenomenologia costitutiva naturalistica studia come la coscienza costituisce o ricava le cose nel mondo della natura, assumendo con l’atteggiamento naturalista che la coscienza è parte della natura. (3) La fenomenologia esistenziale studia l’esistenza umana concreta, compresa la nostra esperienza di libera scelta o azione in situazioni concrete. (4) La fenomenologia storicista generativa studia come il significato, così come si trova nella nostra esperienza, si genera nei processi storici di esperienza collettiva nel tempo. (5) La fenomenologia genetica studia la genesi dei significati delle cose all’interno del proprio flusso esperienziale. (6) La fenomenologia ermeneutica studia le strutture interpretative dell’esperienza, ossia il modo in cui comprendiamo e interagiamo con le cose intorno a noi nel nostro mondo, inclusi noi stessi e gli altri. (7) La fenomenologia realistica studia la struttura della coscienza e dell’intenzionalità, assumendo che accada in un mondo reale che è in gran parte esterno alla coscienza, e non in qualche modo portato ad essere dalla coscienza.

I più famosi tra i fenomenologi classici furono Husserl, Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty. In questi quattro pensatori troviamo differenti concezioni della fenomenologia, con altrettanti metodi e risultati diversi. Un breve abbozzo di ciò che li differenzia catturerà sia un periodo cruciale nella storia della fenomenologia, sia un’idea generale della diversità dei campi della fenomenologia.

Nelle sue Ricerche logiche (1900-1901) Husserl ha delineato un complesso sistema di filosofia, passando dalla logica alla filosofia del linguaggio, all’ontologia (teoria degli universali e delle parti degli interi), a una teoria fenomenologica dell’intenzionalità, e infine a una teoria fenomenologica della conoscenza. Poi in Idee I (1913) si concentrò direttamente sulla fenomenologia stessa. Husserl definì la fenomenologia come “la scienza dell’essenza della coscienza”, centrata sul tratto distintivo dell’intenzionalità, affrontata esplicitamente “in prima persona” (vedi Husserl, Idee I, § 33 ss.). In questo spirito, possiamo dire che la fenomenologia è lo studio della coscienza, cioè dell’esperienza cosciente di vario tipo, per come viene esperita in prima persona. In questa disciplina studiamo diverse forme di esperienza così come le esperiamo, dal punto di vista del soggetto che le vive o le performa. Pertanto, caratterizziamo le esperienze del vedere, ascoltare, immaginare, pensare, sentire (i.e. emozione), desiderare, desiderare, volere e anche agire, cioè attività volitive incarnate come camminare, parlare, cucinare, martellare, ecc. Tuttavia, non una caratterizzazione qualsiasi di un’esperienza andrà bene: l’analisi fenomenologica di un dato tipo di esperienza presenterà i modi in cui noi stessi esperiamo quella forma di attività cosciente. E la proprietà principale dei nostri tipi familiari di esperienza è la loro intenzionalità, il loro essere una coscienza di (o intorno a) qualcosa, qualcosa di esperito, presentato o incontrato [engaged] in un certo modo. Il modo in cui vedo, concettualizzo o comprendo l’oggetto con cui ho a che fare definisce il significato di quell’oggetto nella mia esperienza attuale. Pertanto, la fenomenologia presenta uno studio del significato, in un senso ampio che include più di ciò che è espresso nel linguaggio.

In Idee I Husserl ha presentato la fenomenologia con una svolta trascendentale. In parte questo significa che Husserl ha assunto l’espressione kantiana di “idealismo trascendentale”, ricercando le condizioni di possibilità della conoscenza, o della coscienza in generale, e anche (ma è contestabile) allontanandosi da qualsiasi realtà al di là dei fenomeni. Ma la svolta trascendentale di Husserl coinvolse anche la sua scoperta del metodo dell’epoché (dalla nozione di “astensione dal credere” degli scettici greci). Dobbiamo praticare la fenomenologia, proponeva Husserl, ponendo “tra parentesi” la questione dell’esistenza del mondo naturale che ci circonda. Rivolgiamo così la nostra attenzione, nella riflessione, alla struttura della nostra esperienza cosciente. Il nostro primo risultato chiave è l’osservazione che ogni atto di coscienza è coscienza di qualcosa, e cioè, è intenzionale o diretta verso qualcosa. Si consideri l’esperienza visiva del vedere un albero dall’altra parte della piazza. Nella riflessione fenomenologica, non dobbiamo preoccuparci dell’esistenza dell’albero: la mia esperienza è quella di un albero, sia che tale albero esista oppure no. Tuttavia, dobbiamo preoccuparci di come l’oggetto è inteso [meant] o intenzionato. Vedo un albero di eucalipto, non un albero di yucca; vedo quell’oggetto come un eucalipto, con una certa forma, con la corteccia che si stacca, ecc. Quindi, mettendo tra parentesi l’albero stesso, rivolgiamo la nostra attenzione alla mia esperienza dell’albero, e specificamente al contenuto o al significato della mia esperienza. Questo albero-per-come-viene-percepito è chiamato da Husserl “noema” o “senso noematico” dell’esperienza.

I filosofi successivi a Husserl hanno discusso su come caratterizzare correttamente la fenomenologia, discutendo sui suoi risultati e i suoi metodi. Adolf Reinach, uno dei primi studenti di Husserl (morto nella Prima guerra mondiale), sostenne che la fenomenologia dovrebbe rimanere alleata di un’ontologia realista, come nelle Ricerche logiche di Husserl. Roman Ingarden, un fenomenologo polacco della generazione successiva, mantenne la resistenza alla svolta di Husserl verso l’idealismo trascendentale. Per tali filosofi, la fenomenologia non dovrebbe tralasciare le questioni dell’essere o dell’ontologia, come suggerirebbe il metodo dell’epoché. E non erano i soli. Martin Heidegger studiò i primi scritti di Husserl, lavorò come suo assistente nel 1916, e nel 1928 gli succedette nella prestigiosa cattedra dell’Università di Friburgo. Heidegger aveva delle idee proprie sulla fenomenologia.

In Essere e tempo (1927) Heidegger espone la sua interpretazione della fenomenologia. Per Heidegger noi e le nostre azioni sono sempre “nel mondo”, il nostro essere è essere-nel-mondo, e quindi non studiamo le nostre attività mettendo tra parentesi il mondo, ma interpretiamo le nostre attività e il significato che le cose hanno per noi guardando alle nostre relazioni contestuali con le cose nel mondo. Per Heidegger, infatti, la fenomenologia si risolve in quella che chiamava “ontologia fondamentale”. Dobbiamo distinguere gli enti dal loro essere, e iniziare la nostra indagine sul significato dell’essere nel nostro proprio caso esaminando la nostra stessa esistenza nell’attività del “Dasein” (quell’ente il cui essere è in ogni caso il mio). Heidegger ha resistito all’enfasi neo-cartesiana di Husserl sulla coscienza e sulla soggettività, incluso il modo in cui la percezione presenta le cose intorno a noi. Al contrario, Heidegger sosteneva che i nostri modi più elementari di relazionarci alle cose sono attività pratiche come il martellare, dove la fenomenologia rivela la nostra situazione in un contesto di strumentalità ed essere-con-gli altri.

In Essere e tempo Heidegger si è avvicinato alla fenomenologia, in un linguaggio quasi poetico, attraverso i significati letterali di “logos” e “fenomeno”, tanto che la fenomenologia è definita come l’arte o la pratica di “lasciare che le cose si mostrino”. Nell’inimitabile gioco linguistico di Heidegger sulle radici greche, «“fenomenologia” significa dunque […] lasciar vedere da se stesso ciò che si manifesta, cosi come si manifesta da se stesso». (Vedi Heidegger, Essere e tempo, 1927) Qui Heidegger parodizza esplicitamente il richiamo di Husserl “alle cose stesse!”, o “ai fenomeni stessi!”. Heidegger ha continuato a enfatizzare le forme pratiche di comportamento, o meglio di relazione (Verhalten), come il piantare un chiodo, in contrasto con le forme rappresentative di intenzionalità, come quando vediamo o pensiamo a un martello. Gran parte di Essere e tempo sviluppa un’interpretazione esistenziale dei nostri modi di essere, incluso (notoriamente) il nostro essere-per-la-morte.

In uno stile molto diverso, in chiara prosa analitica, nel testo di un corso di lezioni intitolato I problemi fondamentali della fenomenologia (1927), Heidegger ha tracciato il problema del significato dell’essere a partire da Aristotele attraverso molti altri pensatori fino alle questioni della fenomenologia. La nostra comprensione degli enti e del loro essere si raggiunge in definitiva attraverso la fenomenologia. Qui la connessione con le questioni classiche dell’ontologia è più evidente e consonante con la visione di Husserl nelle Ricerche logiche (una delle prime fonti di ispirazione per Heidegger). Una delle idee più innovative di Heidegger era la sua concezione del “fondamento” dell’essere, alla ricerca di modi d’essere più fondamentali delle cose che ci circondano (dagli alberi ai martelli). Heidegger ha problematizzato l’interesse contemporaneo per la tecnologia, e i suoi scritti potrebbero suggerire che le nostre teorie scientifiche sono artefatti storici che adoperiamo in una pratica tecnologica piuttosto che sistemi di verità ideali (come aveva sostenuto Husserl). La nostra profonda comprensione dell’essere, nel nostro caso, deriva piuttosto dalla fenomenologia, sosteneva Heidegger.

Negli anni ’30 la fenomenologia emigrò dalla filosofia austriaca e poi a quella tedesca, fino ad arrivare alla filosofia francese. La strada fu aperta dall’opera Alla ricerca del tempo perduto di Marcel Proust, in cui il narratore racconta in dettaglio i suoi vividi ricordi di esperienze passate, comprese le sue famose associazioni con l’odore delle madeleine appena sfornate. Questa sensibilità esperienziale risale al lavoro di Cartesio e la fenomenologia francese si è sforzata di preservare la spinta centrale delle intuizioni del filosofo, rifiutando tuttavia il suo dualismo mente-corpo. L’esperienza del proprio corpo, o del proprio corpo vissuto o vivente, è stato un motivo importante in molti filosofi francesi del XX secolo.

Nel romanzo La nausea (1936), Jean-Paul Sartre ha descritto un bizzarro percorso di esperienza in cui il protagonista, scrivendo in prima persona, descrive il modo in cui gli oggetti ordinari perdono il loro significato fino al suo incontro col puro essere ai piedi di un castagno, momento nel quale recupera il senso della sua propria libertà. In Essere e nulla (1943, scritto in parte mentre era prigioniero di guerra), Sartre sviluppò la sua concezione dell’ontologia fenomenologica. La coscienza è una coscienza di oggetti, come aveva sottolineato Husserl. Nel modello dell’intenzionalità di Sartre, l’attore centrale nella coscienza è un fenomeno, e l’occorrenza di un fenomeno è semplicemente una coscienza-di-un-oggetto. Il castagno che vedo è, per Sartre, un tale fenomeno nella mia coscienza. Infatti, tutte le cose del mondo, per come le esperiamo normalmente, sono fenomeni, al di là o dietro i quali si trova il loro “essere in sé”. La coscienza, al contrario, ha “essere per sé”, in quanto ciascuna coscienza non è solo una coscienza-del-suo-oggetto, ma anche una coscienza-di-sé preriflessiva (conscience de soi). Eppure, per Sartre, a differenza di Husserl, l’“io” o “sé” non sono altro che una sequenza di atti di coscienza, che includono in particolare scelte radicalmente libere (come un fascio di percezioni humiane).

Per Sartre, la pratica della fenomenologia prosegue da una deliberata riflessione sulla struttura della coscienza. Il metodo di Sartre è in effetti uno stile letterario di descrizione interpretativa di diversi tipi di esperienza in situazioni rilevanti, una pratica che non si adatta precisamente alle proposte metodologiche né di Husserl né di Heidegger, ma si avvale della grande abilità letteraria di Sartre. (Ricordiamo che Sartre ha scritto molte opere teatrali e romanzi e ha ricevuto il Premio Nobel per la letteratura.)

La fenomenologia di Sartre in Essere e nulla divenne il fondamento filosofico della sua popolare filosofia dell’esistenzialismo, abbozzata nella sua famosa conferenza L’esistenzialismo è un umanesimo (1945). In Essere e nulla Sartre ha sottolineato l’esperienza della libertà di scelta, in particolare il progetto di scegliere sé stessi, lo schema che definisce le proprie azioni passate. Attraverso una vivida descrizione dello “sguardo” dell’Altro, Sartre ha posto le basi per la contemporanea rilevanza politica del concetto di Altro (in quanto in altri gruppi o etnie). Infatti, in Il secondo sesso (1949) Simone de Beauvoir, compagna di vita di Sartre, ha lanciato il femminismo contemporaneo con il sottile resoconto del (percepito) ruolo delle donne come Altro.

Nella Parigi degli anni ’40, Maurice Merleau-Ponty si unì a Sartre e Beauvoir nello sviluppo della fenomenologia. In Fenomenologia della percezione (1945) Merleau-Ponty sviluppò una ricca varietà di fenomenologia che enfatizzava il ruolo del corpo nell’esperienza umana. A differenza di Husserl, Heidegger e Sartre, Merleau-Ponty ha considerato la psicologia sperimentale analizzando l’esperienza riportata da persone che hanno subito delle amputazioni e che provavano sensazioni negli arti fantasma. Merleau-Ponty rifiutava sia la psicologia associazionistica, focalizzata sulle correlazioni tra sensazione e stimolo, sia la psicologia intellettualistica, focalizzata sulla costruzione razionale del mondo nella mente. (Si pensi ai modelli comportamentisti della mente e computazionalisti nei decenni più recenti della psicologia empirica.) Invece, Merleau-Ponty si è concentrato sull’“immagine corporea” [body image], sull’esperienza del nostro corpo e sul suo significato nelle nostre azioni. Estendendo la teoria di Husserl sul corpo vissuto (in opposizione al corpo fisico), Merleau-Ponty resistette alla tradizionale separazione cartesiana di mente e corpo. Perché secondo lui l’immagine corporea non risiede né nel regno mentale né in quello meccanico-fisico. Piuttosto, il mio corpo è, per così dire, me stesso nella mia azione impegnata nelle cose che percepisco, comprese le altre persone.

La portata di Fenomenologia della percezione è tipica dell’ampiezza della fenomenologia classica, non per ultimo perché Merleau-Ponty ha attinto (con generosità) a Husserl, Heidegger e Sartre mentre plasmava la sua visione innovativa della fenomenologia. La sua fenomenologia ha affrontato il ruolo dell’attenzione nel campo fenomenico, l’esperienza del corpo, la spazialità del corpo, la motilità del corpo, il corpo nell’essere sessuale e nel discorso, gli altri sé, la temporalità e il carattere della libertà così caro all’esistenzialismo francese. Verso la fine di un capitolo sul cogito (la formula “penso, dunque sono” di Cartesio), Merleau-Ponty cattura succintamente la sua forma esistenziale e incarnata di fenomenologia, scrivendo:

Se, riflettendo sull’essenza della soggettività, io la trovo legata a quella del corpo e a quella del mondo, è perché la mia esistenza come soggettività [= coscienza] fa tutt’uno con la mia esistenza come corpo e con l’esistenza del mondo, e perché il soggetto che io sono, concretamente considerato, è inseparabile da questo corpo e da questo mondo [408].

In breve, la coscienza è incarnata (nel mondo), e allo stesso modo il corpo è infuso di coscienza (con la cognizione del mondo).

Fin dagli anni in cui scrivevano Husserl, Heidegger e altri, i fenomenologi hanno scavato in tutte queste questioni classiche, compresa l’intenzionalità, la consapevolezza temporale, l’intersoggettività, l’intenzionalità pratica e i contesti sociali e linguistici dell’attività umana. L’interpretazione di testi storici da parte di Husserl e altri hanno svolto un ruolo di primo piano in questo senso, sia perché i testi sono ricchi e difficili, sia perché la dimensione storica è essa stessa parte della pratica della filosofia continentale europea. Dagli anni ’60, i filosofi che si sono formati coi metodi della filosofia analitica hanno anche scavato nei fondamenti della fenomenologia, con un occhio di riguardo ai lavori in filosofia della logica, del linguaggio e della mente nel XX secolo.

La fenomenologia era già legata alla teoria logica e semantica nelle Ricerche logiche di Husserl. La fenomenologia analitica riprende questa connessione. In particolare, Dagfinn Føllesdal e J. N. Mohanty hanno esplorato le relazioni storiche e concettuali tra la fenomenologia di Husserl e la semantica logica di Frege (in Senso e significato di Frege, 1892). Per Frege, un’espressione si riferisce a un oggetto attraverso un senso: quindi, due espressioni (ad esempio “la stella del mattino” e “la stella della sera”) possono riferirsi allo stesso oggetto (Venere), ma esprimere sensi diversi con modalità di presentazione diverse. Per Husserl, analogamente, un’esperienza (o atto di coscienza) intenziona o si riferisce a un oggetto attraverso un noema o un senso noematico: quindi, due esperienze possono riferirsi allo stesso oggetto, ma avere sensi noematici diversi che implicano modi diversi di presentare l’oggetto (ad esempio, nel vedere lo stesso oggetto da lati diversi). Infatti, per Husserl, la teoria dell’intenzionalità è una generalizzazione della teoria del riferimento linguistico: come il riferimento linguistico è mediato dal senso, così il riferimento intenzionale è mediato dal senso noematico.

Più recentemente, i filosofi analitici della mente hanno riscoperto problemi fenomenologici della rappresentazione mentale, dell’intenzionalità, della coscienza, dell’esperienza sensoriale, del contenuto intenzionale e del contesto di pensiero. Alcuni di questi filosofi analitici della mente si rifanno a William James e Franz Brentano e alle origini della psicologia moderna, e alcuni guardano alla ricerca empirica nelle neuroscienze cognitive di oggi. Alcuni ricercatori hanno iniziato a combinare questioni fenomenologiche con questioni di neuroscienze e studi comportamentali e modelli matematici. Tali studi estenderanno i metodi della fenomenologia tradizionale man mano che lo Zeitgeist avanza. Affronteremo in seguito la questione in filosofia della mente.

5. Fenomenologia e ontologia, epistemologia, logica, etica

La disciplina della fenomenologia forma uno dei campi fondamentali della filosofia insieme agli altri. Come si distingue la fenomenologia da, e come si collega a, gli altri campi in filosofia?

Tradizionalmente, la filosofia include almeno quattro campi, o discipline, fondamentali: ontologia, epistemologia, logica ed etica. Supponiamo di voler aggiungere anche la fenomenologia alla lista. Prendiamo in considerazione, dunque, le definizioni elementari di questi campi:

• L’ontologia è lo studio degli esseri o del loro essere – ciò che è.
• L’epistemologia è lo studio della conoscenza – come conosciamo.
• La logica è lo studio del ragionamento valido – come ragionare.
• L’etica è lo studio del giusto e dello sbagliato – come dovremmo agire.
• La fenomenologia è lo studio dell’esperienza – come esperiamo.

I domini di studio in questi cinque campi sono chiaramente diversi, e sembrano richiedere un metodo di studio differente per ognuno di essi.

I filosofi hanno talvolta sostenuto che una di queste discipline è la “filosofia prima”, la disciplina più fondamentale, su cui poggia tutta la filosofia, tutta la conoscenza o la saggezza. Storicamente (si potrebbe sostenere), Socrate e Platone pongono prima l’etica, poi Aristotele pone prima la metafisica o l’ontologia, poi Cartesio mette per prima l’epistemologia, poi Russell fa lo stesso con la logica, e poi Husserl (nella sua successiva fase trascendentale) mette al primo posto la fenomenologia.

Consideriamo l’epistemologia. Come abbiamo visto, secondo l’epistemologia moderna la fenomenologia aiuta a definire i fenomeni su cui poggiano le pretese di conoscenza. D’altra parte, la fenomenologia stessa pretende di raggiungere la conoscenza della natura della coscienza – un tipo particolare di conoscenza (in prima persona) – attraverso una forma di intuizione.

Consideriamo la logica. Come abbiamo visto, la teoria logica del significato ha condotto Husserl verso la teoria dell’intenzionalità, il cuore della fenomenologia. Da un lato, la fenomenologia esplica la forza intenzionale o semantica dei significati ideali, e i significati proposizionali sono centrali in logica teorica. Ma dall’altro la struttura logica è espressa nel linguaggio, sia esso linguaggio ordinario o linguaggi simbolici come quelli della logica dei predicati, della matematica o dei sistemi informatici. Rimane un’importante questione di dibattito dove e se il linguaggio modelli forme specifiche di esperienza (pensiero, percezione, emozione) e il loro contenuto o significato. Esiste quindi un’importante (seppur contestata) relazione tra fenomenologia e teoria logico-linguistica, in particolare tra logica filosofica e filosofia del linguaggio (in contrapposizione alla logica matematica per se).

Consideriamo ora l’ontologia. La fenomenologia studia (tra le altre cose) la natura della coscienza, che è una questione centrale nella metafisica o nell’ontologia, e che porta al tradizionale problema mente-corpo. La metodologia husserliana metterebbe tra parentesi la questione dell’esistenza del mondo circostante, separando così la fenomenologia dall’ontologia del mondo. Eppure, la fenomenologia di Husserl presuppone teorie su specie e individui (universali e particolari), relazioni di parte e tutto, e significati ideali – tutte parti dell’ontologia.

Consideriamo ora l’etica. La fenomenologia potrebbe svolgere un ruolo nell’etica offrendo analisi delle strutture della volontà, della valutazione, della felicità e della cura per gli altri (in empatia e simpatia). Storicamente, tuttavia, l’etica è stata all’orizzonte della fenomenologia. Husserl evitò in gran parte l’etica nelle sue opere principali, sebbene caratterizzò il ruolo delle questioni pratiche nella struttura del mondo della vita o del Geist (“spirito” o “cultura”, come nell’espressione Zeitgeist), e una volta tenne un corso di conferenze sull’etica assegnandole un posto fondamentale nella filosofia (come per la logica), e indicando l’importanza della fenomenologia della simpatia nel fondare l’etica. In Essere e tempo, Heidegger affermava di non perseguire l’etica mentre discuteva di fenomeni che vanno dalla cura, alla coscienza e alla colpa, alla “caduta” e alla “autenticità” (tutti fenomeni con echi teologici). In Essere e nulla Sartre ha analizzato con sottigliezza il problema logico della “malafede”, ma ha sviluppato un’ontologia del valore come prodotto dalla volontà in buona fede (che suona come un fondamento kantiano riveduto per la morale). Beauvoir ha abbozzato un’etica esistenzialista e Sartre ha lasciato taccuini inediti sull’etica. Tuttavia, un approccio esplicitamente fenomenologico all’etica emerse nelle opere di Emannuel Lévinas, un fenomenologo lituano che ascoltò Husserl e Heidegger a Friburgo prima di trasferirsi a Parigi. In Totalità e infinito (1961), modificando temi tratti da Husserl e Heidegger, Lévinas si è concentrato sul significato del “volto” dell’altro, sviluppando in modo esplicito motivi etici in questa varietà di fenomenologia, scrivendo con uno stile impressionistico di prosa con allusioni all’esperienza religiosa.

Alleate con l’etica sono la filosofia politica e sociale. Sartre e Merleau-Ponty erano politicamente impegnati nella Parigi degli anni ’40 e le loro filosofie esistenziali (basate sulla fenomenologia) suggeriscono una teoria politica basata sulla libertà individuale. Sartre, in seguito, cercò un’esplicita miscela di esistenzialismo con il marxismo. Tuttavia, la teoria politica è rimasta ai confini della fenomenologia. La teoria sociale, tuttavia, è stata più vicina alla fenomenologia in quanto tale. Husserl ha analizzato la struttura fenomenologica del mondo-vita e del Geist in generale, compreso il nostro ruolo nell’attività sociale. Heidegger ha enfatizzato la pratica sociale, che ha trovato più fondamentale della coscienza individuale. Alfred Schutz ha sviluppato una fenomenologia del mondo sociale. Sartre ha proseguito la valutazione fenomenologica del significato dell’altro, la formazione sociale fondamentale. Allontanandosi dalle questioni fenomenologiche, Michel Foucault ha studiato la genesi e il significato delle istituzioni sociali, dalle carceri ai manicomi. E Jacques Derrida ha a lungo praticato una sorta di fenomenologia del linguaggio, ricercando un significato sociale nella “decostruzione” di testi di ampia portata. Aspetti della teoria “post-strutturalista” francese sono talvolta interpretati come ampiamente fenomenologici, ma tali questioni sono al di fuori della portata di questa voce.

La fenomenologia classica, quindi, si lega a certe aree dell’epistemologia, della logica e dell’ontologia e conduce ad ambiti di teoria etica, sociale e politica.

6. Fenomenologia e filosofia della mente

Dovrebbe essere ovvio che la fenomenologia ha molto da dire in filosofia della mente. Eppure, le tradizioni della fenomenologia e della filosofia analitica della mente non sono state strettamente unite, nonostante le sovrapposte aree di interesse. È quindi opportuno chiudere questa rassegna della fenomenologia rivolgendoci alla filosofia della mente, una delle aree più dibattute della filosofia recente.

La tradizione della filosofia analitica ha inizio nel XX secolo con l’analisi del linguaggio, in particolare nelle opere di Gottlob Frege, Bertrand Russell e Ludwig Wittgenstein. Dopodiché, in Il concetto di mente (1949) Gilbert Ryle sviluppò una serie di analisi del linguaggio su diversi stati mentali, tra cui sensazione, credenza e volontà. Sebbene Ryle sia comunemente considerato un filosofo del linguaggio ordinario, egli stesso ha affermato che Il concetto di mente potrebbe essere chiamato un esempio di fenomenologia. In effetti, Ryle ha analizzato la nostra comprensione fenomenologica degli stati mentali in base a come si riflette nel linguaggio ordinario mentalistico. Da questa fenomenologia linguistica, Ryle ha poi sostenuto che il dualismo cartesiano mente-corpo implica un errore di categoria (la logica o la grammatica dei verbi mentali – “credere”, “vedere”, ecc. – non significa che attribuiamo credenze, sensazioni, ecc., al “fantasma nella macchina”). Con il rifiuto di Ryle del dualismo cartesiano, il problema mente-corpo è stato risvegliato: qual è l’ontologia della mente rispetto al corpo, e come sono correlati tra loro mente e corpo?

René Descartes, nelle sue epocali Meditazioni metafisiche (1641), aveva sostenuto che mente e corpo sono due tipi distinti di essere o sostanza con due tipi distinti di attributi o modi: i corpi sono caratterizzati da proprietà fisiche spazio-temporali, mentre le menti sono caratterizzate da proprietà del pensiero (compresi il vedere, il sentire, ecc.). Secoli dopo, la fenomenologia avrebbe scoperto, con Brentano e Husserl, che gli atti mentali sono caratterizzati da coscienza e intenzionalità, mentre la scienza naturale avrebbe scoperto che i sistemi fisici sono caratterizzati da massa e forza, e in definitiva da campi gravitazionali, elettromagnetici e quantistici. Dove possiamo trovare coscienza e intenzionalità all’interno del campo quantistico-elettromagnetico-gravitazionale che, per ipotesi, ordina tutto nel mondo naturale in cui noi umani e le nostre menti esistono? Questo è il problema mente-corpo oggi. In breve, la fenomenologia, con qualsiasi altro nome, è al centro del problema mente-corpo contemporaneo.

Dopo Ryle, i filosofi hanno cercato un’ontologia della mente più esplicita e generalmente naturalistica. Negli anni ’50 il materialismo fu nuovamente discusso, insistendo sul fatto che gli stati mentali fossero identici agli stati del sistema nervoso centrale. La teoria dell’identità classica sostiene che ciascun stato mentale determinato [token] (nella mente di una particolare persona in un momento particolare) è identico a uno stato cerebrale determinato [token] (nel cervello di quella persona in quel momento). Un materialismo più forte sostiene, invece, che ciascun tipo [type] di stato mentale sia identico a un corrispondente tipo di stato cerebrale. Ma il materialismo non si confà bene alla fenomenologia; non è ovvio come gli stati mentali coscienti per come ne facciamo esperienza – sensazioni, pensieri, emozioni – possano semplicemente coincidere con i complessi stati neurali che in qualche modo li sostengono o li implementano. Se gli stati mentali e gli stati neurali sono semplicemente identici, a livello d’individuo [token] o di tipo, dov’è che la fenomenologia trova il suo posto nella nostra teoria scientifica della mente – non è semplicemente rimpiazzata dalle neuroscienze? Eppure, l’esperienza fa parte di ciò che le neuroscienze devono spiegare.

Alla fine degli anni ’60 e ’70 è entrato in vigore il modello mentale computazionalista e il funzionalismo è diventato poi il modello dominante. Secondo questo modello, la mente non è ciò in cui consiste il cervello (transazioni elettrochimiche nei neuroni in vasti complessi); piuttosto, la mente è ciò che i cervelli fanno: la loro funzione di mediare tra le informazioni in entrata nell’organismo e il comportamento che esso sviluppa. Quindi, uno stato mentale è uno stato funzionale del cervello o dell’organismo umano (o animale). Più specificamente, secondo una variante che si suole preferire del funzionalismo, la mente è un sistema informatico: la mente sta al cervello come il software sta all’hardware; i pensieri sono solo programmi in esecuzione sul “wetware” del cervello. Dagli anni ’70 le scienze cognitive, a partire da studi sperimentali sulla cognizione fino alle neuroscienze, hanno propeso per un mix di materialismo e funzionalismo. Gradualmente, tuttavia, i filosofi hanno scoperto che gli aspetti fenomenologici della mente pongono problemi anche per il paradigma funzionalista.

All’inizio degli anni ’70 Thomas Nagel discuteva in What is it like to be a bat? (1974) che la coscienza stessa – in particolare il carattere soggettivo di ciò che si prova [what it is like] ad avere un certo tipo di esperienza – sfugge alla teoria fisica. Molti filosofi hanno sostenuto che i qualia sensoriali – com’è [what it is like] provare dolore, vedere rosso, ecc. – non sono affrontati o spiegati da una spiegazione fisica né delle strutture cerebrali né delle loro funzioni. La coscienza ha proprietà caratteristiche. Eppure, lo sappiamo, è strettamente legata al cervello. E, a un certo livello di descrizione, le attività neurali implementano la computazione.

Negli anni ’80 John Searle ha sostenuto in Intentionality (1983) (e ulteriormente in The Rediscovery of the Mind (1991)) che l’intenzionalità e la coscienza sono proprietà essenziali degli stati mentali. Per Searle, i nostri cervelli producono stati mentali con proprietà di coscienza e intenzionalità, e questo fa tutto parte della nostra biologia, anche se coscienza e intenzionalità richiedono un’ontologia in “prima persona”. Searle ha anche sostenuto che i computer simulano, ma non hanno stati mentali caratterizzati dall’intenzionalità. Come ha sostenuto Searle, un sistema informatico ha una sintassi (processa simboli di determinate forme) ma non ha semantica (i simboli mancano di significato: noi interpretiamo i simboli). In questo modo Searle ha rifiutato sia il materialismo che il funzionalismo, insistendo sul fatto che la mente è una proprietà biologica di organismi come noi: il nostro cervello, secondo Searle, “secerne” la coscienza.

L’analisi della coscienza e dell’intenzionalità è centrale per la fenomenologia, come è stato analizzato sopra, e la teoria dell’intenzionalità di Searle si può leggere come una versione moderna di quella di Husserl. (La teoria logica contemporanea assume la forma di affermare condizioni di verità per le proposizioni, e Searle caratterizza l’intenzionalità di uno stato mentale specificando le sue “condizioni di soddisfazione”). Tuttavia, c’è un’importante differenza nelle assunzioni di fondo. Perché Searle assume esplicitamente la visione del mondo di base della scienza naturale, sostenendo che la coscienza è parte della natura. Ma Husserl mette esplicitamente tra parentesi questa ipotesi, e i fenomenologi successivi – tra cui Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty – sembrano voler ritagliare uno spazio privilegiato per la fenomenologia che va al di là delle scienze naturali. Eppure, la fenomenologia stessa dovrebbe essere largamente neutrale rispetto a ulteriori teorie su come sorge l’esperienza, specialmente dall’attività cerebrale.

Dalla fine degli anni ’80, e specialmente alla fine degli anni ’90, una varietà di autori che lavoravano sulla filosofia della mente si sono concentrati sul carattere fondamentale della coscienza (in definitiva una questione fenomenologica). La coscienza implica sempre ed essenzialmente l’autocoscienza, o la coscienza-di-coscienza, come sostenevano Brentano, Husserl e Sartre (in modi diversi)? Se è così, allora ogni atto di coscienza include o è attiguo [adjoined] a una coscienza-di-quella-coscienza. Questa autocoscienza assume la forma di un automonitoraggio interno? Se è così, questo monitoraggio è di ordine superiore, laddove ciascun atto di coscienza è associato da [joined by] un ulteriore atto mentale che monitora l’atto al livello inferiore? Oppure tale controllo è dello stesso ordine dell’atto di base, una parte apposita dell’atto senza la quale l’atto non sarebbe conscio? Sono stati sviluppati vari modelli di quest’autocoscienza, alcuni dei quali attingono o adattano esplicitamente le opinioni di Brentano, Husserl e Sartre. Due raccolte recenti affrontano questi temi: Phenomenology and Philosophy of Mind (2005) a cura di David Woodruff Smith e Amie L. Thomasson, e Self-Representational Approaches to Consciousness (2006), a cura di Uriah Kriegel e Kenneth Williford.

La filosofia della mente può essere inclusa nelle seguenti discipline o campi di teoria rilevanti per la mente:

1. La fenomenologia studia l’esperienza cosciente per come è vissuta, analizzando la struttura – i tipi, le forme e i significati intenzionali, le dinamiche e (certe) condizioni di possibilità – della percezione, del pensiero, dell’immaginazione, dell’emozione, della volontà e dell’azione.
2. Le neuroscienze studiano le attività neurali che fungono da substrato biologico per i vari tipi di attività mentale, compresa l’esperienza cosciente. Le neuroscienze saranno inquadrate dalla biologia evoluzionistica (che spiegherà come si sono evoluti i fenomeni neurali) e infine dalla fisica di base (che spiegherà come i fenomeni biologici sono radicati nei fenomeni fisici). Qui stanno le complessità delle scienze naturali. Parte di ciò di cui le scienze sono responsabili è la struttura dell’esperienza, che è analizzata dalla fenomenologia.
3. L’analisi culturale studia le pratiche sociali che aiutano a modellare o fungono da substrato culturale dei vari tipi di attività mentale, compresa l’esperienza cosciente, tipicamente manifesta nell’azione incarnata. Qui studiamo l’importanza del linguaggio e di altre pratiche sociali, inclusi atteggiamenti o presupposti di fondo, che a volte coinvolgono particolari sistemi politici.
4. L’ontologia della mente studia il tipo ontologico dell’attività mentale in generale, che va dalla percezione (che coinvolge l’input causale dall’ambiente all’esperienza) all’azione volitiva (che coinvolge l’output causale dalla volizione al movimento corporeo).

Questa divisione del lavoro nella teoria della mente può essere vista come un’estensione della distinzione originale di Brentano tra psicologia descrittiva e genetica. La fenomenologia offre analisi descrittive dei fenomeni mentali, mentre le neuroscienze (e più in largo la biologia e in definitiva la fisica) offrono modelli di spiegazione di ciò che causa o dà origine ai fenomeni mentali. La teoria culturale offre analisi delle attività sociali e del loro impatto sull’esperienza, compresi i modi in cui il linguaggio modella il nostro pensiero, le emozioni e la motivazione. E l’ontologia inquadra tutti questi risultati all’interno di uno schema di base della struttura del mondo, comprese le nostre menti.

La distinzione ontologica tra forma, apparenza e substrato di un’attività della coscienza è analizzata in maniera dettagliata in D. W. Smith, Mind World (2004), nel saggio “Three Facets of Consciousness”.

Nel frattempo, da un punto di vista epistemologico, tutte queste varie teorie sulla mente partono dal modo in cui osserviamo, ragioniamo e cerchiamo di spiegare i fenomeni che incontriamo nel mondo. Ed è qui che ha inizio la fenomenologia. Inoltre, il modo in cui comprendiamo ciascun pezzo di teoria, inclusa la teoria sulla mente, è centrale per la teoria dell’intenzionalità, per così dire, la semantica del pensiero e dell’esperienza in generale. Ed è questo il cuore della fenomenologia.

7. La fenomenologia nelle teorie contemporanee sulla coscienza

Le questioni fenomenologiche, con qualsiasi altro nome, hanno giocato un ruolo preminente nella filosofia della mente recente. Ampliando il tema della sezione precedente, notiamo due di questi problemi: la forma della consapevolezza interiore che rende apparentemente cosciente un’attività mentale, e il carattere fenomenico dell’attività mentale cognitiva cosciente nel pensiero, nella percezione e nell’azione.

Sin dall’articolo di Nagel del 1974, What is it like to be a bat?, la nozione di ciò che si prova [what it is like] ad avere uno stato o un’attività mentale ha posto una sfida al materialismo riduzionista e al funzionalismo nella teoria della mente. Questo carattere fenomenico soggettivo della coscienza è ritenuto costitutivo o definitorio della coscienza. Qual è la forma di questo carattere fenomenico che troviamo nella coscienza?

Una linea di analisi preminente sostiene che il carattere fenomenico di un’attività mentale consiste in una certa forma di consapevolezza di quell’attività, consapevolezza che per definizione la rende cosciente. Dagli anni ’80 sono stati sviluppati vari modelli di questo tipo di consapevolezza. Come notato sopra, ci sono modelli che definiscono questa consapevolezza come un monitoraggio di ordine superiore, o una percezione interiore dell’attività (una forma di senso interiore per Kant) o coscienza interiore (per Brentano), o un pensiero interiore sull’attività stessa. Un ulteriore modello analizza tale consapevolezza come parte integrante dell’esperienza, ossia come una forma di autorappresentazione all’interno dell’esperienza. (Ancora una volta, vedi Kriegel e Williford (ed.) (2006).)

Un modello un po’ diverso si avvicina probabilmente alla forma di autocoscienza ricercata da Brentano, Husserl e Sartre. Secondo il modello “modale”, la consapevolezza interiore di un’esperienza assume la forma di una consapevolezza riflessiva integrale di “questa stessa esperienza”. Questa forma di consapevolezza è ritenuta un elemento costitutivo dell’esperienza che la rende cosciente. Come ha affermato Sartre, l’autocoscienza è costitutiva della coscienza, ma tale autocoscienza è “pre-riflessiva”. Questa consapevolezza riflessiva non è, quindi, parte di un monitoraggio separabile di ordine superiore, ma piuttosto incorporata nella coscienza per sé. Secondo il modello modale, questa consapevolezza è parte del modo in cui l’esperienza si svolge: soggettivamente, fenomenicamente, coscientemente. Questo modello è elaborato in D.W. Smith (2004) nel suo Mind World, nel saggio “Return to Consciousness” (e altrove).

Qualunque sia la forma precisa del carattere fenomenico, ci potremmo chiedere come quel carattere si ripartisca nella vita mentale. Cosa c’è di fenomenico nei diversi tipi di attività mentale? Qui sorgono problemi di fenomenologia cognitiva. La fenomenicità è limitata alla “sensazione” [feel] dell’esperienza sensoriale? Oppure la fenomenicità è presente anche nelle esperienze cognitive del pensare così e così, o della percezione che porta con sè contenuti sia concettuali che sensoriali, o anche nell’azione corporea volitiva o conativa? Questi problemi sono esplorati in Bayne e Montague (2011), Cognitive Phenomenology.

Una visione più rigida sostiene che solo l’esperienza sensoriale ha un proprio carattere fenomenico, un “ciò che si prova” [a what-it-is-like]. Vedere un colore, ascoltare un suono, sentire un odore, provare dolore: solo questi tipi di esperienza cosciente hanno un carattere fenomenico e nessun altro, secondo questa visione. Un empirismo rigoroso potrebbe limitare l’esperienza fenomenica alle pure sensazioni, sebbene lo stesso Hume abbia presumibilmente riconosciuto “idee” fenomeniche al di là delle “impressioni” puramente sensoriali. Una visione un po’ più ampia sosterrebbe che l’esperienza percettiva ha un carattere fenomenico peculiare anche quando la sensazione è informata da concetti. Vedere quel canarino giallo, sentire quel do centrale chiaro su un pianoforte Steinway, odorare l’odore pungente dell’anice, provare il dolore della punta dell’ago del dottore nel ricevere un’iniezione: secondo questa visione, questi tipi di esperienza cosciente hanno un carattere di esperibilità peculiare [a character of what-it-is-like], un carattere informato dal contenuto concettuale che è altrettanto “sentito” [felt]. Un resoconto kantiano dell’esperienza concettuale-sensoriale, o “intuizione”, abbraccerebbe un carattere fenomenico in questi tipi di esperienza. Infatti, i “fenomeni”, nell’idioma kantiano, sono proprio le cose come appaiono nella coscienza, quindi naturalmente la loro manifestazione [appearance] ha un carattere fenomenico.

Ora, una visione molto più ampia sosterrebbe che ogni esperienza cosciente ha un carattere fenomenico peculiare. Pensare che 17 sia un numero primo, pensare che il rosso al tramonto sia causato dalle onde luminose del sole diffuse nell’atmosfera, pensare che Kant avesse più ragione di Hume sui fondamenti della conoscenza, pensare che i principi economici siano anche politici; secondo questa visione più ampia, anche tali attività cognitive hanno un carattere di esperibilità peculiare [a character of what-it-is-like] legato a cosa significa pensare in tal modo.

I fenomenologi classici come Husserl e Merleau-Ponty hanno sicuramente assunto una visione più ampia della coscienza fenomenica. Come notato sopra, si presumeva che i “fenomeni” che sono al centro della fenomenologia presentassero un ricco carattere di esperienza vissuta. Anche Heidegger, pur de-enfatizzando la coscienza (il peccato cartesiano!), si rifaceva ai “fenomeni” come ciò che appare o si manifesta a noi (al “Dasein“) nelle nostre attività quotidiane, come ad esempio martellare un chiodo. Come Merleau-Ponty, Gurwitsch (1964) studia esplicitamente il “campo fenomenico”, abbracciando tutto ciò che si presenta nella nostra esperienza. Probabilmente (ma è discutibile), per questi pensatori ogni tipo di esperienza cosciente ha il suo carattere fenomenico distintivo, la sua “fenomenologia” – e il compito della fenomenologia (la disciplina) è analizzare quel determinato carattere. Si noti che nei recenti dibattiti il ​​carattere fenomenico di un’esperienza è spesso chiamato la sua “fenomenologia” – mentre, nel lessico di questa voce, il termine “fenomenologia” designa la disciplina che studia tale “fenomenologia”.

Poiché l’intenzionalità è una proprietà cruciale della coscienza, secondo Brentano, Husserl e altri, il carattere dell’intenzionalità stessa conterebbe come fenomenico, come parte di ciò che si prova [what-it-is-like] ad avere un dato tipo di esperienza intenzionale. Ma non sono solo la percezione e il pensiero intenzionali ad avere i loro caratteri fenomenici distintivi. L’azione incarnata avrebbe anche un carattere fenomenico distintivo, coinvolgendo tanto i caratteri “vissuti” della sensazione cinestetica quanto il contenuto volitivo concettuale, come ad esempio nella sensazione del calciare una palla da calcio. Il “corpo vissuto” è precisamente il corpo esperito nell’azione volitiva incarnata di tutti i giorni, come nel correre o calciare un pallone, o persino parlare. Husserl ha scritto a lungo sul “corpo vissuto” (Leib), in Idee II, e Merleau-Ponty ne ha seguito l’esempio con ricche analisi della percezione e dell’azione incarnate, in Fenomenologia della percezione. (In Bayne e Montague (2011), vedi l’articolo sulla fenomenologia conativa di Terence Horgan, e in Smith e Thomasson (2005) vedi gli articoli di Charles Siewert e Sean Kelly.)

Ma ora rimane un problema. L’intenzionalità implica essenzialmente il significato, quindi sorge la domanda su come il significato si manifesti [appears] nel carattere fenomenico. È importante sottolineare che il contenuto di un’esperienza cosciente porta generalmente con sè un orizzonte di significato di fondo, significato che è in gran parte implicito, anziché esplicito, nell’esperienza. Ma allora un’ampia gamma di contenuti trasportati da un’esperienza non avrebbe un carattere fenomenico avvertito [felt] consapevolmente. Almeno così si potrebbe argomentare. Ecco una pista per una teoria fenomenologica per un altro giorno.

Bibliografia (ragionata) originale

Testi classici considerati nella voce

• Brentano, F., 1874, Psychologie vom empirischen Standpunkt; trad. ingl. 1995, Psychology from an Empirical Standpoint, Antos C. Rancurello, D. B. Terrell, and Linda L. McAlister, London and New York: Routledge; trad. it. 1997, La psicologia da un punto di vista empirico, Laterza, Roma-Bari.

L’elaborazione di Brentano di una psicologia descrittiva, precorritrice della fenomenologia husserliana, e che include la concezione brentaniana dei fenomeni mentali come intenzionalmente diretti e la sua analisi della coscienza interna distinta dall’osservazione interna.

• Heidegger, M., 1927, Sein und Zeit; trad. ingl. 1962, Being and Time, by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper & Row; trad. it. 1976, Pietro Chiodi (a cura di), Essere e tempo, Longanesi & Co., Milano.

L’opera magna di Heidegger, che getta le basi del suo stile di fenomenologia di ontologia fondamentale, inclusa la sua distinzione tra gli enti e il loro essere, così come l’enfasi sull’attività pratica.

• Heidegger, M., 1975, Grundprobleme der Phänomenologie (1927); trad. ingl. 1982, The Basic Problems of Phenomenology, by Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press; trad. it. Antonino Spinelli, Julia Pfefferkorn, 2017, Problemi fondamentali della fenomenologia, Quodlibet, Macerata.

La più chiara presentazione da parte di Heidegger della sua concezione della fenomenologia come ontologia fondamentale, che affronta la storia della domanda sul significato dell’essere da Aristotele in poi.

• Husserl, E., Logische Untersuchungen, M. Niemeyer, Halle 1900-1913; trad. ingl. 2001, Logical Investigations (I, II), J. N. Findlay (a cura di), con correzioni di traduzione e una nuova introduzione di Dermot Moran. Con una nuova prefazione di Michael Dummett. London and New York: Routledge; trad. it. 2015, Ricerche Logiche, G. Piana (a cura di), Milano: il Saggiatore.

L’opera magna di Husserl, che getta le basi per il suo sistema di filosofia, incluse la filosofia della logica, del linguaggio, l’ontologia, la fenomenologia, e l’epistemologia. In quest’opera si trovano i fondamenti della fenomenologia di Husserl e della sua teoria dell’intenzionalità.

• Husserl, E., 2001, The Shorter Logical Investigations. London and New York: Routledge.

Un’edizione ridotta della precedente.

• Husserl, E., 1913, Ideen zu Einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie; trad. ingl. 1963, Ideas: A General Introduction to Pure Phenomenology, by W. R. Boyce Gibson. New York: Collier Books. Nuovamente tradotto da Fred Kersten. Dordrecht and Boston: Kluwer Academic Publishers, 1983; trad. it. V. Costa (a cura di), Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica (Vol. 1), Einaudi, Torino.

Il resoconto maturo della fenomenologia trascendentale di Husserl, inclusa la sua nozione di contenuto intenzionale come noema.

• Husserl, E., 1912, 1915, 1928, Ideen zu Einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie; trad. ingl. 1989, Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, by Richard Rojcewicz and André Schuwer. Dordrecht and Boston: Kluwer Academic Publishers; trad. it. V. Costa (a cura di), Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica (Vol. 2), Einaudi, Torino.

Dettagliate analisi fenomenologiche assunte in Idee I, incluse l’analisi della consapevolezza corporea (cinestesi e motilità) e sociale (empatia).

• Merleau-Ponty, M., 1945, Phénoménologie de la perception; trad. ingl. 2012, Phenomenology of Perception, by Donald A. Landes. London and New York: Routledge. Prima traduzione: 1996, Phenomenology of Perception, Trans. Colin Smith. London and New York: Routledge; trad. it. Fenomenologia della percezione, 2003, Bompiani, Milano.

La concezione di Merleau-Ponty della fenomenologia, ricca di descrizioni impressionistiche della percezione e di altre forme d’esperienza, con enfasi sul ruolo del corpo vissuto in molte forme di coscienza.

• Sartre, J.-P., 1943, L’être et le néant; 1956, Being and Nothingness by Hazel Barnes. New York: Washington Square Press; trad. it. 2014, L’essere e il nulla, il Saggiatore, Milano.

L’opera magna di Sartre, che sviluppa nel dettaglio la sua concezione della fenomenologia e la sua visione esistenziale della libertà umana, inclusa la sua analisi della coscienza-di-coscienza, dello sguardo dell’Altro, e molto altro.

• Sartre, J.-P., 1938, La Nausée; trad. ingl. 1964, Nausea, by Lloyd Alexander. New York: New Directions Publishing; trad. it. 2014, La nausea, Einaudi, Torino.

Un romanzo in prima persona, che presenta descrizioni di come le cose sono esperite, illustrando in questo modo la concezione della fenomenologia (e dell’esistenzialismo) di Sartre senza termini tecnici o esplicite discussioni teoretiche.

Studi contemporanei considerati nella voce

• Bayne, T., and Montague, M., (eds.), 2011, Cognitive Phenomenology. Oxford and New York: Oxford University Press.

Saggi che discutono dell’estensione della coscienza fenomenica.

• Block, N., Flanagan, O., and Güzeldere, G. (eds.), 1997, The Nature of Consciusness. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Studi estesi degli aspetti della coscienza, in filosofia della mente analitica, spesso affrontando questioni fenomenologiche, ma con riferimenti limitati alla fenomenologia in quanto tale.

• Chalmers, D. (ed.), 2002, Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. Oxford and New York: Oxford University Press.

Letture centrali nella filosofia della mente, in gran parte filosofia analitica della mente, a volte affrontando questioni fenomenologiche, con alcuni riferimenti alla fenomenologia classica, incluse sezioni tratte da Descartes, Ryle, Brentano, Nagel, e Searle (come discusso nella presente voce).

• Dreyfus, H., with Hall, H. (eds.), 1982, Husserl, Intentionality and Cognitive Science. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Studi su questioni inerenti la fenomenologia husserliana e la teoria dell’intenzionalità, con collegamenti ai primi modelli delle scienze cognitive, inclusa la discussione di Jerry Fodor del solipsismo metodologico (in rapporto al metodo di messa “tra parentesi” o epoché di Husserl), e incluso l’articolo di Dagfinn Føllesdal “Husserl’s Notion of Noema” (1969).

• Fricke, C., and Føllesdal, D. (eds.), 2012, Intersubjectivity and Objectivity in Adam Smith and Edmund Husserl: A Collection of Essays. Frankfurt and Paris: Ontos Verlag.

Studi fenomenologici di intersoggettività, empatia, e simpatia nei lavori di Smith e Husserl.

• Kriegel, U., and Williford, K. (eds.), 2006, Self-Representational Approaches to Consciusness. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Saggi che affrontano la struttura dell’auto-coscienza, o coscienza-di-coscienza, alcuni rifacendosi esplicitamente alla fenomenologia.

• Mohanty, J. N., 1989, Transcendental Phenomenology: An Analytic Account. Oxford and Cambridge, Massachusetts: Basil Blackwell.

Uno studio delle strutture della coscienza e del significato in una resa contemporanea della fenomenologia trascendentale, collegandosi a questioni della filosofia analitica e della sua storia.

• Mohanty, J. N., 2008, The Philosophy of Edmund Husserl: A Historical Development, New Haven and London: Yale University Press.

Uno studio dettagliato dello sviluppo della filosofia di Husserl e della sua concezione della fenomenologia trascendentale.

• Mohanty, J. N.,  2011, Edmund Husserl’s Freiburg Years: 1916–1938. New Haven and London: Yale University Press.

Uno studio ravvicinato della tarda filosofia di Husserl e della sua concezione della fenomenologia in rapporto al “mondo-della-vita”.

• Moran, D., 2000, Introduction to Phenomenology. London and New York: Routledge.

Un’estesa discussione introduttiva dei principali lavori dei fenomenologi classici e molti altri pensatori più largamente fenomenologici.

• Moran, D., 2005, Edmund Husserl: Founder of Phenomenology. Cambridge and Malden, Massachusetts: Polity Press.

Uno studio della fenomenologia trascendentale di Husserl.

• Parsons, Charles, 2012, From Kant to Husserl: Selected Essays, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Studi di figure storiche nella filosofia della matematica, incluse Kant, Frege, Brentano, e Husserl.

• Petitot, J., Varela, F. J., Pachoud, B., and Roy, J.-M., (eds.), 1999, Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenmenology and Cognitive Science. Stanford, California: Stanford University Press (in collaboration with Cambridge University Press, Cambridge and New York).

Studi di questioni di fenomenologia in relazione alle scienze cognitive e alle neuroscienze, cercando l’integrazione tra le discipline, e pertanto combinando la fenomenologia classica con la scienza naturale contemporanea.

• Searle, J., 1983, Intentionality. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

L’analisi di Searle dell’intenzionalità, spesso simile in dettaglio alla teoria dell’intenzionalità di Husserl, ma portata avanti nello stile e nella tradizione della filosofia analitica della mente e del linguaggio, senza una metodologia dichiaratamente fenomenologica.

• Smith, B., and Smith, D.W. (eds.), 1995, The Cambridge Companion to Husserl. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Studi dettagliati del lavoro di Husserl inclusa la sua fenomenologia, con un’introduzione alla sua filosofia in generale.

• Smith, D. W., 2013, Husserl, 2nd revised edition. London and New York: Routledge. (1st edition, 2007).

Uno studio dettagliato del sistema filosofico di Husserl, inclusa la logica, l’ontologia, l’epistemologia, la fenomenologia, e l’etica, senza assumere un retroterra precedente.

• Smith, D. W., and McIntyre, R., 1982, Husserl and Intentionality: a Study of Mind, Meaning, and Language. Dordrecht and Boston: D. Reidel Publishing Company (now Springer).

Una descrizione a dimensione di libro della fenomenologia analitica, con un’interpretazione della fenomenologia di Husserl, della sua teoria dell’intenzionalità, delle sue radici storiche, e in connessione a problemi della teoria logica e della filosofia analitica del linguaggio e della mente, senza assumere un retroterra precedente.

• Smith, D. W., and Thomasson, Amie L. (eds.), 2005, Phenomenology and Philosophy of Mind. Oxford and New York: Oxford University Press.

Saggi che integrano la fenomenologia e la filosofia della mente analitica.

• Sokolowski, R., 2000, Introduction to Phenomenology. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Un’introduzione contemporanea della pratica della fenomenologia trascendentale, senza interpretazione storica, con un’enfasi sull’attitudine trascendentale in fenomenologia.

• Tieszen, R., 2005, Phenomenology, Logic, and the Philosophy of Mathematics. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Saggi che mettono in relazione la fenomenologia husserliana con questioni della logica e della matematica.

• Tieszen, R., 2011, After Gödel: Platonism and Rationalism in Mathematics and Logic. Oxford and New York: Oxford University Press.

Uno studio del lavoro di Gödel in relazione a, tra le altre cose, la fenomenologia husserliana sui fondamenti della logica e della matematica.

• Zahavi, D. (ed.), 2012, The Oxford Handbook on Contemporary Phenomenology. Oxford and New York: Oxford University Press.

Una raccolta di saggi contemporanei sui temi fenomenologici (non principalmente sui personaggi storici).

Strumenti accademici

• Come citare questa voce.
• Vedi la versione PDF di questa voce (in inglese) presso Friends of the SEP Society.
• Vedi questo stesso argomento presso il progetto: Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
• Bibliografia arricchita per questa voce presso PhilPapers, con link al suo database.

Altre risorse in internet

• Husserl.net: Open content source of Husserl’s writings and commentary.

Voci correlate

bodily awareness | consciousness | consciousness: and intentionality | Husserl, Edmund | intentionality | intentionality: phenomenal | meaning, theories of | Merleau-Ponty, Maurice | Reinach, Adolf | Schutz, Alfred | self-consciousness: phenomenological approaches to

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