La Forge [DRAFT]

 

 

 

 

 

 

 

 

Nell’immagine: Louis De La Forge (1632-1666). 

Versione: Primavera 2022.

Traduzione di Filippo Pelucchi

Revisione di Andrea San Giacomo, autore stesso della pagina originale. 

The following is the translation of Barry Maund’s entry on “Color” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy.  The translation follows the version of the entry in the SEP’s archives at https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/la-forge/ . This translated version may differ from the current version of the entry, which may have been updated since the time of this translation. The current version is located at <https://plato.stanford.edu/entries/la-forge>. We’d like to thank the Editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy for granting permission to translate and to publish this entry on the web.

Louis de La Forge fece parte del primo gruppo di presunti discepoli che curarono e diffusero gli scritti di Cartesio negli anni immediatamente successivi alla sua morte in Svezia (1650). La Forge inizialmente utilizzò la sua formazione medica per commentare la fisiologia cartesiana. Scrisse anche la prima monografia sulla teoria cartesiana della mente umana, in cui difendeva il dualismo delle sostanze e proponeva una teoria della causalità occasionalista che fu poi adottata e sviluppata da altri cartesiani, compreso Malebranche.

 

1. Vita e opere

La Forge nacque il 24 o il 26 novembre 1632 a La Flèche, nella valle della Loira nel centro della Francia, la stessa città in cui Cartesio aveva frequentato il collegio tra il 1607 e il 1615. Divenne medico, per poi trasferirsi a Saumur, dove sposò Renée Bizard nel 1653. Praticò medicina a Saumur fino alla sua morte prematura nel 1666. C’era un collegio ugonotto a Saumur dal 1599, quando fu fondato da Philippe Duplessis-Mornay (1549–1623). Moïse Amyraut (1596–1664) e Robert Chouet (1642–1731) furono due tra i notevoli studiosi contemporanei che vi insegnarono. C’era anche una scuola oratoriana (il Collège Royal des Catholiques) e un seminario adiacente nella stessa città, a Notre Dame des Ardilliers. In quest’ultimo avevano studiato numerosi filosofi cattolici, tra cui Bernard Lamy (1640–1715) e, per un breve periodo, Nicolas Malebranche. Entrambi i collegi erano ricettivi alla “nuova” filosofia cartesiana e, a quanto pare, i membri del personale avevano con quest’ultima di relazioni più amichevoli di quanto ci si sarebbe potuto aspettare dalla storia delle tradizioni religiose che rappresentavano. Dopo la revoca dell’Editto di Nantes (1685), il collegio calvinista fu raso al suolo, mentre Notre Dame des Ardilliers sopravvisse come scuola fino ad oggi.

La Forge conobbe il cartesianesimo quando studiò a La Flèche e continuò a interessarsene mentre praticava la medicina a Saumur, dove ebbe l’opportunità di discutere di filosofia con altri lettori simpatizzanti con le idee di Cartesio sia alla scuola oratoriana che all’Accademia riformata, in particolare con Chouet. Sebbene vivesse in provincia, intrattenne corrispondenze con alcuni importanti cartesiani del periodo, tra cui Géraud de Cordemoy (1626 – 1684), che pubblicò il proprio contributo al cartesianismo nello stesso anno di La Forge (Cordemoy 1666). Quando Claude Clerselier (1614–84) iniziò a curare le opere di Cartesio e a prepararle per la pubblicazione, acquisì copie manoscritte di due dei suoi saggi inediti intitolati Traité de l’Homme e Description du Corps Humain, entrambi andati perduti. Il Traité era la seconda parte di un libro che Cartesio aveva pianificato di pubblicare come Traité de la lumière. Tuttavia, tali piani furono rinviati a tempo indeterminato quando la notizia della condanna di Galileo giunse in Olanda nel 1633 e, di conseguenza, il Traité de l’Homme rimase inedito durante la vita del suo autore. Tuttavia, Cartesio mantenne il manoscritto per tutta la sua vita peripatetica; sembra anche averne realizzato almeno due copie per gli amici (Otegem, 2002: II, 485–536), attraverso i quali a sua volta i suoi studi fisiologici hanno acquisito una diffusione limitata. Nel 1648, Cartesio rivisitò i suoi primi lavori in fisiologia; riferì che erano quasi illeggibili, a causa delle condizioni del manoscritto, e iniziò a redigere uno schizzo supplementare del concepimento e della nascita degli animali in un manoscritto intitolato Description du Corps Humain.

Entrambi i testi inediti erano ancora in cattive condizioni quando Cartesio morì nel 1650. Tra gli altri difetti, mancava la maggior parte dei diagrammi necessari per rendere la sua teoria comprensibile ai lettori, che Cartesio non era stato in grado di disegnare. Poiché Clerselier era ugualmente incapace di fornire illustrazioni adeguate, egli invitò diverse persone a prepararle. Un certo numero di coloro che comprendevano la fisiologia cartesiana (incluso Henricus Regius) si rifiutò di collaborare. Clerselier alla fine identificò due collaboratori volenterosi; uno era Louis de la Forge, a Saumur, e l’altro era Gerard van Gutschoven (1615–68), professore di anatomia a Lovanio. Clerselier accettò entrambe le offerte di assistenza e pubblicò le loro illustrazioni nella prima edizione. Quando i risultati dei loro sforzi artistici coincidevano, di solito Clerselier preferiva quelli di Gutschoven perché erano disegnati in maniera migliore; tuttavia, quando differivano, li pubblicava entrambi e usava le lettere “F” e “G” per identificare i rispettivi autori. La Forge fu quindi accreditato con sette delle illustrazioni pubblicate. Il Traité de l’Homme di Cartesio, con queste illustrazioni e le ampie note di La Forge, fu pubblicato a Parigi nell’aprile 1664. Pertanto, la prima pubblicazione di La Forge fu la lunga serie di note che spiegavano le varie caratteristiche del Traité di Cartesio, che apparve come Remarques alle pagine 171 – 408 della prima edizione francese di quell’opera. Nel frattempo, Florentius Schuyl (1619–69) aveva già pubblicato autonomamente una traduzione latina del manoscritto del Traité nel 1662, con il titolo De Homine (Cartesio 1662).

Mentre preparava le sue note esplicative per l’edizione francese del Traité de l’Homme di Cartesio, La Forge rinviava alle frasi di apertura di quel libro, che si riferivano agli ipotetici uomini in esso descritti:

Questi uomini saranno composti, come noi, di un’anima e di un corpo. Per prima cosa devo descrivere il corpo da solo; poi l’anima, sempre da sola; e infine, devo mostrare come queste due nature dovrebbero essere giunte e unite per costituire gli uomini che ci somigliano. (CSM I, 98)

Siccome Cartesio morì prima di aver completato anche la prima di queste tre fasi, La Forge decise di colmare questa lacuna sviluppando ciò che credeva Cartesio avrebbe scritto sulla mente umana e sulla sua unione con il corpo se avesse avuto il tempo di completare la sua teoria, e lo fece prendendo largamente in prestito dal lavoro pubblicato e inedito di Cartesio stesso. Il risultato fu il Traité de l’Esprit de l’Homme, che fu composto contemporaneamente al commento di La Forge al Traité de l’Homme di Cartesio, e in cui si riferiva in numerose occasioni a un work in progress sulla mente umana (H 172, 262, 299, 315, 334, 335). Questo trattato fu stampato a Parigi nel novembre 1665, sebbene la data di pubblicazione sul frontespizio fosse il 1666.

Non ci sono registri ufficiali a conferma della morte di La Forge. Tuttavia, Clerselier confermò nella prefazione al terzo volume della corrispondenza di Cartesio (stampata nel settembre 1666) che La Forge morì subito dopo aver pubblicato il suo Traité de l’Esprit de l’Homme (Clerselier 1667: Prefazione §2). Sembra probabile che sia morto all’inizio del 1666, all’età di trentatré anni.

2. Teoria della spiegazione scientifica

La Forge sostenne pienamente l’obiezione di Cartesio all’uso di facoltà o poteri nelle spiegazioni scolastiche. Riferì che, ad esempio, molti medici attribuivano il battito del cuore a una facoltà pulsante dell’anima e aggiunse:

non si può negare che il cuore abbia una facoltà di battere poiché batte davvero […] però qui e in molti altri luoghi questa parola [“facoltà”] è inutile e non fa nulla per spiegare come ciò avvenga. (H 183)

Allo stesso modo si chiese:

si spiega davvero la causa della diarrea, per esempio, dicendo che essa deriva dal fatto che la facoltà espulsiva degli intestini è irritata, oppure che la loro facoltà ritentiva è debole? Non è lo stesso che dire, in un buon francese, che non ne so niente? (H 217)

Egli sostenne che tutti gli appelli alle facoltà e ai poteri non erano altro che un cercare di descrivere nuovamente dei fenomeni che dovevano essere spiegati.

In fisiologia, La Forge sostenne un modello cartesiano alternativo di spiegazione in termini di parti della materia in movimento che, una volta collegate tra loro da un’azione di contatto, formano una macchina:

Con la parola “macchina” non si può intendere altro che un corpo composto da tante parti organiche, le quali, unite tra loro, concorrono a produrre dei movimenti che non sarebbero in grado di produrre se fossero separate. (H 173)

Si applica questo concetto di macchina

non solo agli orologi o ad altri automi […] ma anche al corpo umano e a quello di tutti gli animali, e anche l’intero universo potrebbe essere considerato una macchina. (H 173)

Di conseguenza, i discepoli di Cartesio

cercano di spiegare tutto ciò che accade in un animale nello stesso modo in cui si verificano i movimenti di un automa. (H 335)

Lo stesso principio era stato identificato dai critici del cartesianismo come uno dei suoi maggiori difetti, piuttosto che come uno dei suoi punti di forza.

Partendo dal presupposto che i movimenti e le interazioni di parti della materia siano sufficienti a spiegare il corpo umano, La Forge riconosce che l’impresa esplicativa deve essere ipotetica e che le ipotesi non possono essere limitate a ciò che è visibile ad occhio nudo:

Saremmo molto ignoranti se dovessimo dubitare di tutto ciò che non vediamo […] si vede con certezza che il Sole e la Luna sono a volte ad Est […] e a volte ad Ovest, ma non li si è mai visti spostarsi là; tuttavia, quasi nessuno dubita del loro movimento. (H 217)

Per ragioni simili, non si dovrebbero rifiutare le ipotesi di Cartesio su parti della materia in movimento nel corpo umano (come gli spiriti animali o i nervi) semplicemente perché, date le loro dimensioni, non sono osservabili. Sebbene Cartesio e La Forge stessero tentando di descrivere parti del corpo umano e i loro movimenti prima dell’invenzione del microscopio, la questione metodologica coinvolta non sarebbe cambiata anche se la soglia di osservabilità fosse stata modificata dagli strumenti ottici: la teoria cartesiana della spiegazione sosteneva che bisognava postulare particelle di materia non osservabili per spiegare gli effetti visibili ogni volta che lo si riteneva necessario. Il loro ruolo esplicativo giustificava la loro postulazione ipotetica.

Ciò richiese a La Forge di affrontare la questione allora attuale di come e in che misura le ipotesi esplicative potessero essere confermate. Egli offrì la stessa soluzione sostenuta da altri filosofi naturali nel XVII secolo, come Robert Boyle o Christiaan Huygens:

Tuttavia, le ipotesi non sono solo probabili ma anche indubitabili quando spiegano qualcosa in modo molto chiaro e semplice, quando i nostri sensi non le contraddicono, quando la ragione mostra che il fenomeno in questione non potrebbe verificarsi altrimenti e si deduce da principi certi. E quando le ipotesi servono non solo a spiegare un solo effetto, ma molti effetti diversi e anche distinti; poiché sarebbe impossibile che le ipotesi non si trovino difettose in qualche situazione, se non fossero vere. (H 218)

Sebbene abbia esagerato il grado di certezza che potrebbe essere legittimamente rivendicato per le sue ipotesi, La Forge non ha affermato esplicitamente che tutte le spiegazioni devono essere meccaniche. La sua idea si può intendere più correttamente come quella di contrapporre la vacuità delle spiegazioni scolastiche, che erano certe ma non esplicative, con i rischi epistemici implicati nel postulare ipotesi che fossero almeno intelligibili (poiché coinvolgevano solo parti di materia in movimento) e indirettamente confermate dal loro successo esplicativo. Le limitate scelte disponibili tra le spiegazioni fisiologiche a quel tempo (o facoltà scolastiche, oppure materia in movimento) non implicavano alcuna conclusione su come la disciplina avrebbe potuto svilupparsi in un momento successivo.

3. Dualismo delle sostanze

La Forge fu tra i primi commentatori ad attribuire a Cartesio un inequivocabile dualismo di mente e corpo. Definiva una sostanza come «una cosa in cui una qualche proprietà, qualità o attributo (di cui abbiamo un’idea reale in noi stessi) risiede immediatamente come in un soggetto e per cui esiste» (H, prefazione §3). Le sue osservazioni avevano lo scopo di estendere la portata esplicativa del modello macchina del corpo per includere tutte le azioni di animali non umani e, nel caso del corpo umano, di spiegare come si originano le idee nel cervello, come sono immagazzinate in memoria, e come si riattivano nell’immaginazione. Di conseguenza, inizialmente usò la parola “idea”, come aveva fatto Cartesio, per riferirsi agli stati cerebrali associati al verificarsi di pensieri nella mente (H 262), e definì la memoria come la capacità fisica del cervello per facilitare il ripetersi di tali tracce. Poiché gli eventi cerebrali rilevanti erano intesi come schemi nel flusso degli spiriti animali, la memoria veniva intesa come una disposizione acquisita dei percorsi attraverso i quali gli spiriti animali fluivano per riaprirsi in occasioni successive quando opportunamente stimolati (Sutton 1998).

Memoria, che non consiste in nient’altro, se considerata dal punto di vista corporeo, che nella facilità che rimane nei pori [del cervello] che erano stati aperti in precedenza di riaprirsi successivamente. (S 304; cfr. T 280–81: THM 178)

Questo uso cartesiano del termine “idea” era ambiguo, poiché si riferiva ai pensieri nella mente e agli stati cerebrali che li accompagnano. Per questo motivo, La Forge decise nel Traité di limitare l’uso del termine ai pensieri e di rinominare le idee fisiche nel cervello “specie corporee” (T 158, 256; THM 77, 159).

Secondo questa teoria, il delicato materiale fluido che chiamiamo “spiriti animali” funziona in una macchina quasi idraulica (T 279; THM 177). Le impressioni sui sensi esterni vengono trasmesse al “senso comune” nel cervello e gli schemi in cui gli spiriti animali emergono dal cervello in risposta a stimoli esterni sono specie corporee. Tutte le azioni corporee volontarie o involontarie, come camminare o battere le palpebre, sono spiegate dal movimento degli spiriti animali dal cervello ai muscoli, mentre le sensazioni interne (come la fame o la sete) sono ugualmente vissute dal soggetto come risultato di movimenti associati di spiriti animali nella direzione opposta, da altre parti del corpo al cervello. Anche le passioni o le emozioni sono innescate da meccanismi simili. Quindi, tutto ciò che accade in un corpo umano si può spiegare col movimento di vari tipi di materia nelle sue varie parti (ad esempio, il cervello, il sistema nervoso o le vene e le arterie). L’unica eccezione nella natura umana a questo tipo di spiegazione fisiologica, cioè il pensiero, era riservata esclusivamente alla mente.

La Forge iniziò il Traité (1666) con una lunga prefazione in cui paragonava la teoria di Cartesio della mente umana a quella di Agostino, dal quale prese un ampio numero di citazioni per dimostrare che la mente è una sostanza distinta, immateriale e che essa sopravvive alla morte del corpo. Questa sostanza immateriale ha due proprietà caratteristiche, le quali si conoscono una a prescindere dall’altra: intelletto e volontà. L’intelletto può generare idee o concetti di realtà che non sono mai state osservate o immaginate, e in questo senso è indipendente dal corpo umano. Il puro intelletto “è una facoltà indipendente dal corpo come lo è la volontà” (T 292; THM 188).

Così, le idee si originano nella mente in due modi distinti: in un caso, sono innescate da sensazioni, e nell’altro sorgono senza alcuno stimolo corporeo corrispondente. Tuttavia, La Forge ha anche riportato la teoria dell’origine delle idee di Cartesio, secondo la quale tutte le idee sono innate (in un certo senso) nella mente. Ha identificato la causa “principale ed efficace” delle idee come la mente, mentre le sensazioni corporee sono state descritte come le cause “remote e occasionali” di alcune idee. L’argomento qui sembrava dipendere dalla dissomiglianza tra il corpo e la mente:

Benché si possa dire che i corpi che circondano i nostri corpi […] sono in un certo senso la causa delle idee che poi abbiamo […] perché si tratta di sostanze materiali, la cui azione non si estende all’anima in quanto è semplicemente una cosa che pensa […], non possono essere più che le loro cause remote e occasionali che, per l’unione di mente e corpo, fanno pensare la nostra facoltà e la determinano a produrre idee di cui la facoltà di pensare stessa è la causa principale ed effettiva. (T 176; THM 92)

La mente è quindi causa attiva di tutte le proprie idee, comprese quelle che genera quando viene stimolata dai sensi in una certa occasione. In questo senso, tutte le idee sono innate perché la mente è la loro causa principale ed effettiva.

La volontà è ugualmente attiva; è un

potere attivo […] di scegliere o determinare noi stessi dall’interno di noi stessi a tutto ciò a cui ci determiniamo. (T 182; THM 97)

La Forge ha sostenuto che, oltre all’intelletto e alla volontà, la mente umana deve avere una memoria intellettuale; poiché può ragionare su realtà puramente spirituali, e poiché ragionare implica spostarsi da un passo all’altro e ricordare quelli su cui si fa affidamento per il progresso, la mente umana deve essere in grado di ricordare concetti puramente spirituali di cui non ha avuto specie corporee corrispondenti (T 291; THM 187). La Forge concluse nel capitolo XXV che la mente umana è immortale; poiché la sua essenza è pensare, la mente continua a pensare costantemente per l’eternità e può anche ricordare cose che non presuppongono la presenza di un corpo.

La rigida definizione della mente e del corpo umani come sostanze distinte e semplici non ha impedito a La Forge di descrivere la loro unione nella natura umana come un “soggetto composito” (T 112; THM 39) e come “un’unità di composizione e associazione” (T 112; THM 39) T 98; THM 28). È noto per esperienza che qui è coinvolta una sorta di unione, che Cartesio aveva faticato a descrivere nei termini di una mescolanza di due sostanze. La Forge la descrive più analiticamente in termini causali; essa consiste in

una dipendenza reciproca e reciproca dei pensieri dell’uno dai movimenti dell’altro e nell’interazione reciproca delle loro azioni e passioni. (T 210; THM 122)

La Forge descrive spesso questa interazione in termini causali, apparentemente senza qualificazioni o riserve. Di conseguenza, i corpi esterni che interagiscono con i nostri organi sensoriali “causano” in noi le sensazioni; i movimenti degli stimoli esterni sono le “vere cause” delle nostre percezioni sensoriali (T 165, 326; THM 83, 215). L’interazione tra mente e corpo è reciproca,

poiché non solo il corpo può stimolare (eccitare) vari pensieri nella mente, ma la mente può anche causare (causare) vari movimenti nel corpo. (T 215; THM 126)

In generale, il legame tra la mente umana e il corpo

deve consistere nella relazione o nel concorso delle azioni e delle passioni della mente e del corpo. (T 212; THM 124)

I critici del dualismo delle sostanze sostenevano, o presumevano senza argomentare, che esso nascondesse una lacuna esplicativa, poiché non riusciva a spiegare come due sostanze così dissimili potessero interagire causalmente tra di loro. La Forge ha affrontato questa questione nel capitolo XVI del Traité.

4. Occasionalismo

La Forge fu uno dei primi cartesiani (insieme a Cordemoy e Geulincx) a difendere apertamente l’occasionalismo. L’occasionalismo di La Forge, tuttavia, si distingue sia per la sua portata che per gli argomenti che utilizza. L’occasionalismo di La Forge è limitato al dominio delle interazioni fisiche tra i corpi e tiene conto dell’attività causale delle menti finite. In questo senso, La Forge (a differenza di Cordemoy, Geunlincx e Malebranche) è un sostenitore dell’“occasionalismo parziale” (Radner 1993, Sangiacomo 2014). Per stabilire questa forma di occasionalismo parziale, La Forge si concentra su una questione specifica della fisica cartesiana, ovvero l’impossibilità di qualsiasi trasferimento di moto tra corpi che interagiscono tra di loro. Il suo argomento del “non-trasferimento” del moto mira, a sua volta, a risolvere alcune ambiguità nel modo in cui Cartesio ha trattato la questione e a fornire un supporto sufficiente per l’occasionalismo corpo-corpo, senza compromettere per questo l’efficacia causale delle sostanze immateriali.

Per comprendere appieno la discussione di La Forge, è utile tenere a mente la strategia argomentativa generale che cerca di perseguire. Nel Traité, il compito principale di La Forge è mostrare che esiste un’interazione mente-corpo e che non è così difficile da capire, come hanno affermato molti degli avversari di Cartesio. Il resoconto cartesiano dell’interazione mente-corpo è stato ampiamente criticato a causa della radicale eterogeneità del pensiero e delle sostanze estese nell’ontologia di Cartesio. Elisabetta di Boemia, ad esempio, fornisce un’espressione paradigmatica di questa preoccupazione:

Ti chiedo per favore di dirmi come l’anima di un essere umano (essendo solo una sostanza pensante) può determinare gli spiriti corporei, al fine di realizzare azioni volontarie. Perché sembra che ogni determinazione del movimento avvenga per l’impulso della cosa mossa, per il modo in cui è spinta da ciò che la muove, oppure per le qualità particolari e la forma della superficie di quest’ultima. È richiesto il contatto fisico per le prime due condizioni, l’estensione per la terza. Escludi del tutto l’una [l’estensione] dalla nozione che hai dell’anima, e l’altro [il contatto fisico] mi sembra incompatibile con una cosa immateriale. (AT iii.661; Shapiro 62)

La critica di Elisabetta è veramente cartesiana poiché si basa sul criterio dell’intelligibilità chiara e distinta sostenuto dallo stesso Cartesio. La Forge affronta questa preoccupazione negando che anche la causalità omogenea o univoca (come la causalità corpo-corpo) sia intelligibile come sembra. Mostrando che una causalità univoca tra i corpi è di fatto impossibile, La Forge mira a mostrare che ogni forma di causalità comporta un’interazione tra qualcosa di corporeo e qualcosa di spirituale. Quindi, il caso dell’interazione mente-corpo cessa di essere uno scenario enigmatico e diventa un esempio di una forma più generale di causalità.

Questo punto viene affermato con chiarezza all’inizio del capitolo 16 del Traité di La Forge:

Penso che la maggior parte delle persone non mi crederebbe se dicessi che non è più difficile concepire come la mente umana, senza essere estesa, possa muovere il corpo e come il corpo senza essere una cosa spirituale possa agire sulla mente, più di quanto non lo sia concepire come un corpo ha il potere di muoversi e di comunicare il suo moto ad un altro corpo. Eppure, non c’è niente di più vero, ed è ciò che mi propongo di mostrare in questo capitolo. (THM 143)

I critici pensano che la causalità corpo-corpo sia facile da concepire, mentre la causalità mente-corpo sarebbe difficile da immaginare (specialmente in un’ontologia dualistica cartesiana). La Forge mira a ribaltare quest’impressione mostrando che la causalità corpo-corpo è molto difficile da concepire in maniera chiara e distinta e che, in realtà, funziona come la causalità mente-corpo.

Per adempiere nel modo migliore a questo compito, La Forge deve squalificare la possibilità di un’interazione puramente corpo-corpo e deve anche dimostrare che i corpi sono sempre mossi da una causa non-corporea. Per giungere a questa conclusione, La Forge utilizza un argomento per eliminazione che esamina diverse potenziali fonti di attività causale e mostra che esse non offrono una spiegazione soddisfacente della causalità. L’argomento identifica tre potenziali candidati come fonti di attività causale nei corpi: (i) altri corpi; (ii) menti finite (ad esempio, le menti umane); e (iii) una mente infinita (cioè Dio). La Forge discute tutte e tre le opzioni a turno per dimostrare che né (i) altri corpi né (ii) le menti finite possono essere le reali cause del movimento corporeo in natura, e dunque solo Dio può essere la loro vera causa.

Per dimostrare che un corpo non può muovere né un altro corpo né sé stesso, La Forge usa l’argomento del “non-trasferimento”.

il moto è solo un modo che non è distinto dal corpo al quale appartiene e che non può passare da un soggetto all’altro più degli altri modi della materia, né può appartenere a una sostanza spirituale. Ma la forza motrice, cioè la forza che trasporta un corpo da una vicinanza all’altra e che lo applica successivamente a parti diverse dei corpi che lascia […], non è solo distinta da questa applicazione, ma anche dal corpo a cui essa si applica e si muove […]. Ora, se la forza che si muove è distinta dalla cosa che si muove, e se solo i corpi possono essere mossi, ne segue chiaramente che nessun corpo può avere in sé il potere di muoversi da sé. Se così fosse, questa forza non sarebbe distinta dal corpo, perché nessun attributo o proprietà è distinto dalla cosa a cui appartiene. Se un corpo non può muoversi da solo, è ovvio secondo me che non può muovere un altro corpo. Perciò ogni corpo che è movimento deve essere spinto da qualcosa che non è esso stesso un corpo e che è completamente distinto da esso. (THM 145, corsivo aggiunto dall’autore)

Poiché il movimento è distinto dal corpo solo a livello modale, non può essere separato dal corpo mosso e non può essere trasferito da un corpo all’altro. Tuttavia, poiché la forza del movimento può essere separata da un corpo, allora deve essere realmente distinta dal corpo. Ora, poiché la forza del movimento è realmente distinta dal corpo mosso, questa forza non è corporea e non appartiene a tale corpo. Allo stesso modo in cui Cartesio ha usato la reale distinzione tra pensiero ed estensione per dimostrare che la natura del pensiero non ha nulla a che fare con l’estensione, così La Forge sostiene che la distinzione reale tra movimento e forza di movimento implica che quest’ultima non può avere qualcosa di esteso, per sua natura. Pertanto, un corpo non può avere la forza per muovere sé stesso e, quindi, non può avere la forza per muovere un altro corpo (perché la forza del movimento non è in sé per sé niente di corporeo).

La ragione per distinguere tra movimento e forza di movimento risiede nel fatto che il movimento è solo un modo del corpo e nessun modo può essere trasferito da un soggetto all’altro. Al contrario, è necessario pensare che la stessa forza di movimento, che provoca il movimento di un corpo, si applichi in modo diverso a corpi altrettanto diversi, e quindi deve essere realmente distinta da essi. È importante notare che se la forza del movimento fosse davvero distinta da qualsiasi cosa estesa, allora non dovrebbe essere concepita come propriamente “divisa”. La divisibilità è una proprietà delle cose estese, e se la forza di movimento non è estesa, allora non può essere divisibile nel modo in cui lo sono le distanze o i corpi. La ridistribuzione della forza di movimento tra i diversi corpi deve quindi essere intesa in modo più figurato, forse in maniera analoga all’affermazione cartesiana che la mente stessa è ugualmente presente in tutto il corpo e in ciascuna delle sue parti.

Il fatto che la forza di movimento si possa applicare a corpi diversi sembra essere il punto cruciale dell’argomento di La Forge. Tuttavia, ci si potrebbe chiedere perché dovremmo accettare che la forza sia separabile dal corpo e che possa essere trasferita. In fondo, cosa ci impedirebbe di affermare che anche la forza sia una modificazione del corpo e che quindi non possa essere separata da esso? La Forge sembra ben consapevole di questo problema e propone una reductio ad absurdum a sostegno di questo punto:

Mi si può dire che presumo senza argomenti che la forza che si muove debba essere distinta dalla cosa che si muove. […] Ma supponiamo, se volete, che questa forza sia un modo di un corpo; non poteva quindi essere distinto da esso e di conseguenza non poteva passare da un corpo all’altro. Se lo concepisci allo stesso modo in cui nelle Scuole si concepiscono le qualità reali e se pensi che sia decisamente un accidente di un corpo, anche se è distinto da esso, allora dovresti concepire che si suddivide quando un corpo ne muove un altro e che dà parte del suo movimento all’altro corpo, ed è quindi esso stesso un corpo, nello stesso tempo in cui tu assumi che sia distinto dalla natura corporea; poiché tutto ciò che è divisibile e che ha parti che possono esistere indipendentemente è un corpo; oppure, bisognerebbe dire che non si suddivide, ma che il corpo in cui è presente produce una proprietà simile nel corpo che tocca quando lo spinge. In tal modo fornirebbe ai corpi il potere della creazione. (THM 145–146, corsivo dell’autore)

Nell’ipotesi che la forza di movimento sia una modificazione del corpo, l’argomento del non-trasferimento impedisce qualsiasi trasferimento di tale forza da un corpo all’altro. Tuttavia, La Forge presume che l’impatto implichi una ridistribuzione della quantità di movimento. A condizione che la quantità totale di movimento sia conservata, questa ridistribuzione si può spiegare con la ridistribuzione del movimento stesso o della forza di movimento. Ma se il movimento è una modificazione dei corpi, l’argomento del non-trasferimento ne impedisce il trasferimento. Pertanto, deve essere la forza di movimento a essere ridistribuita tra i corpi in collisione. Ciò implica che la forza di movimento sarebbe contemporaneamente indistinta dai corpi (che era l’ipotesi) e di fatto distinta da essi (per il fatto che è ridistribuita). Sfortunatamente, questa conclusione porta a conseguenze assurde. In effetti, o la forza di movimento è qualcosa di simile a una qualità reale, che La Forge considera un’entità contraddittoria, oppure dovremmo accettare che i corpi hanno la capacità di creare accidenti in altri corpi, il che è considerato un’altra assurdità. Pertanto, la forza di movimento non può essere una modificazione di un corpo e l’ipotesi deve essere respinta.

La Forge presenta l’argomento del non-trasferimento come nient’altro che una lettura fedele di Cartesio. La discussione di La Forge, tuttavia, si può intendere più correttamente come una revisione della posizione di Cartesio, che era più ambigua su questo argomento. Nella discussione della terza legge di natura nei suoi Principi di filosofia, Cartesio si esprime in modo che sembra accettare il trasferimento di moto tra corpi (Sangiacomo 2014). Henry More ne rimase perplesso e insistette perché Cartesio chiarisse questo punto durante la loro corrispondenza. Nella sua risposta a More, Cartesio negò di aver mai accettato alcun trasferimento di movimento.

Da un punto di vista storico, è interessante notare che più o meno negli stessi anni in cui La Forge lavorava al suo Traité, Margaret Cavendish (1623 –1673) discuteva anche della possibilità di derivare l’occasionalismo dall’argomento del non-trasferimento (Cavendish 1664, lettera 30: 97–98). Cavendish potrebbe essere stata ispirata dallo scambio di More con Cartesio su questo argomento. Tuttavia, alla fine sembra rifiutare l’occasionalismo stesso come inteso e sviluppato da La Forge e altri occasionalisti cartesiani. La Forge, comunque, cita a lungo la risposta di Cartesio a More, suggerendo che quella è la corretta interpretazione della fisica cartesiana.

Tuttavia, fino a questo punto, La Forge ha solo dimostrato che la forza di movimento non è qualcosa di corporeo. Ciò implica che tutti i movimenti fisici sono sempre determinati da cause immateriali, il che consente che in alcuni casi le sostanze immateriali (come le menti umane) possano provocare dei movimenti fisici, cioè movimenti volontari, attraverso la legge della loro unione con il corpo. Tuttavia, La Forge chiaramente non affermerebbe che sostanze immateriali finite, come angeli o specie intermedie di esseri, producano ogni tipo di movimento fisico. Pertanto, La Forge ha bisogno di un ulteriore argomento per confutare questo tipo di inferenza e mostrare che, in generale, Dio stesso muove direttamente i corpi fisici.

Subito dopo la citazione precedente, La Forge introduce un’ulteriore parte della sua discussione per escludere il coinvolgimento diretto delle menti finite nei fenomeni naturali. La Forge ci ricorda che il movimento produce ogni differenza che osserviamo nel mondo fisico. Quindi, se Dio eliminasse il movimento, il mondo rimarrebbe una massa inerte di materia le cui parti sarebbero indistinguibili. Di conseguenza, La Forge si concentra sulle condizioni in cui Dio deve introdurre il movimento in una tale massa per far muovere un solo corpo.

[1] Affermo inoltre che non c’è creatura, spirituale o corporea, che possa causare cambiamento nella [materia] o in qualsiasi sua parte, nel secondo momento della loro creazione, se il Creatore stesso non lo fa. Dato che è Lui ad aver prodotto questa parte della materia al posto A, per esempio, non solo deve continuare a produrla se vuole che essa continui ad esistere, ma deve anche, non potendo crearla dappertutto e da nessuna parte, metterla nella posizione B stessa, se desidera che sia lì. Perché se l’ha messa da qualche altra parte, non c’è forza in grado di rimuoverla da quel luogo.

[2] Consideriamo anche che se Dio desse a questo particolare corpo A tutta la forza motrice che usa oggi per muovere tutta la natura, non basterebbe neppure tutto ciò per cambiarne la collocazione. Da una parte, perché non potrebbe vincere la resistenza del resto della materia che supponiamo sia in quiete. Dall’altra, perché per rendere il corpo A in grado di lasciare il suo posto per entrare in quello di un altro corpo, anche l’altro corpo che sostituisce dovrebbe muoversi nello stesso momento in cui il corpo A inizia a muoversi: poiché è impossibile che il primo corpo sostituisca il secondo, a meno che, nel momento stesso in cui tenta di farlo, il secondo corpo non esca da quel posto ed entri in quello di un terzo corpo, e il terzo entri in quello di un quarto, e così via. È così che potrebbe succedere quando tutto è nello stato di quiete. Quindi, qualunque sia la forza che Dio dà al corpo A perché questo si muova, essa sarebbe inefficace. Ecco perché quando Dio ha deciso di muovere la materia in vari modi ha dovuto applicare la forza che ha scelto di mettere nella materia contemporaneamente a molte delle sue parti, in modo che esse potessero cedere il loro posto l’una all’altra nello stesso istante, senza il quale non si sarebbe potuto produrre alcun movimento. (THM 147, corsivo dell’autore. I numeri tra parentesi sono stati aggiunti per facilitare la discussione)

Gli studiosi consideravano l’appello alla creazione continua (punto 1) come un argomento indipendente (Garber 1987, Nadler 2010: 123–41). Tuttavia, questa lettura è difficile da sostenere. Infatti, senza l’ulteriore sviluppo fornito dalla discussione al punto 2, quanto affermato al punto 1 rimane indimostrato. Perché dovrebbe essere Dio stesso a dover ricreare un corpo in movimento in un determinato luogo? Perché non potrebbe esserci creatura, spirituale o corporea, che possa causare il cambiamento nella posizione di un corpo? Come dice La Forge, “perché se lo mette altrove non c’è forza in grado di rimuoverlo da quella posizione”. Ma questa è una semplice affermazione, che è provata solo al punto 2. Evidentemente, se Dio deve ricreare un corpo in ciascuna delle sue posizioni, allora nulla può agire contro la forza di Dio. Tuttavia, senza stabilire perché Dio debba farlo, il semplice appello alla sua creazione continua cade in una petizione di principio.

Piuttosto, l’argomento di La Forge suggerisce che Dio non solo deve ricreare continuamente un corpo in movimento, ma deve anche collocare quel corpo in ciascuna delle diverse posizioni a cui è sottoposto durante il suo movimento. La ragione di ciò deriva dalle condizioni di moto nel pieno. L’argomento di La Forge ha due premesse. In primo luogo, la forza di riposo di una massa indefinita di corpi in quiete è anche maggiore della forza infinita di movimento di un solo corpo. In secondo luogo, per permettere a un solo corpo di muoversi, è necessario che anche tutti gli altri corpi si muovano. Ne consegue che, in tale condizione, anche se un solo corpo avesse una forza di movimento infinita, non si muoverebbe se non si muovessero anche altri corpi. Quindi, poiché per muovere un corpo da un luogo all’altro è necessario che tutti gli altri corpi si muovano, ne consegue che la forza che muove il corpo è la stessa che muove tutti gli altri corpi, cioè la stessa forza che introduce il moto nella materia, vale a dire la forza di Dio. Di conseguenza, l’unica forza in grado di allontanare un corpo da una certa posizione è la stessa forza che muove contemporaneamente tutti gli altri corpi, cioè la forza di Dio. Poiché il movimento non è altro che il passaggio da una posizione all’altra, Dio stesso non solo ricrea il corpo in movimento, ma lo ricrea in ciascuna delle sue posizioni.

La Forge introduce la sua reinterpretazione della creazione continua per completare l’argomento del non-trasferimento. Per come La Forge tratta questo argomento, non viene suggerito alcun tipo di generalizzazione sul modo in cui andrebbe concepita la creazione continua relativa alle sostanze pensanti da parte di Dio. Il motivo per cui Dio deve ricreare non solo i corpi, ma anche i corpi in luoghi specifici, cioè i corpi e le loro modificazioni, si fonda sulla natura dei corpi e sulle condizioni per un movimento in plenum. Ma una sostanza pensante non si muove, né tantomeno esiste in un plenum. Pertanto, il modus operandi di Dio non dovrebbe essere lo stesso. Questo è il motivo per cui La Forge presenta queste argomentazioni esposte nel capitolo 16 del suo Traité come un forte supporto per la sua teoria interazionista dell’unione mente-corpo.

Tuttavia, estendendo l’attività creatrice di Dio alle modalità dei corpi, La Forge sembra ridurre l’intera spiegazione all’incoerenza, perché le stesse considerazioni si applicherebbero alle menti umane. Dio non potrebbe creare una mente umana senza le sue modalità specifiche, che includono tutti i suoi pensieri e gli atti di volontà. Tuttavia, La Forge presume che gli atti della volontà, in quanto modalità di una mente umana, siano la base su cui le menti umane stesse sono genuinamente attive nel determinare sé stesse. Se Dio crea anche gli atti di volontà dei singoli agenti, ciò sembra indebolire l’affermazione secondo cui si autodeterminano quando invece, secondo La Forge, sono determinati dall’attività creativa di Dio.

Per affrontare quest’obiezione, bisogna fare due considerazioni. In primo luogo, da un punto di vista storico, è fondamentale tenere presente che la teoria del concorso divino è stata difesa dagli autori scolastici (da Tommaso d’Aquino fino a Suárez) come antidoto all’occasionalismo (medievale) e come un modo per preservare l’efficacia causale di cause secondarie, senza negare il coinvolgimento costante di Dio in natura (vedi, ad esempio, Sangiacomo 2016). Nonostante le apparenze, quindi, l’affermazione che Dio è direttamente coinvolto nelle azioni delle sue creature non comporta di per sé un impegno all’affermazione (più forte) secondo cui Dio è l’unica causa responsabile di tali azioni. In secondo luogo, da un punto di vista più teorico, per arrivare a quest’affermazione più forte, è necessario escludere la possibilità che le creature diano un contributo causale genuino al processo causale stesso.  La Forge sostiene che questo è in effetti il ​​caso dei corpi, che (visto come funziona il mondo fisico) non possono avere alcun potere causale. Tuttavia, questo non è il caso delle menti umane, che (dato il modo in cui funzionano) hanno un ruolo attivo genuino da svolgere nelle loro operazioni.

Come lo stesso La Forge sottolinea espressamente:

Vorrei aggiungere al signor Cartesio che, sebbene tutte le cose dipendano da Dio, come dice lui, lo fanno in modi diversi. Perché nella produzione di effetti ai quali non contribuisce né la nostra volontà né quella di nessun altro agente libero, si potrebbe dire che Dio ha consultato solo la sua volontà, con la quale ha deciso incondizionatamente di produrli in un certo modo e in un certo tempo; ma nel caso degli effetti a cui contribuisce la nostra volontà, Dio non ha considerato solo la sua, ma ha incluso anche il consenso della nostra volontà nel suo decreto, e solo dopo aver previsto come la nostra volontà si sarebbe determinata in tali e quali circostanze che di conseguenza Egli voleva assolutamente che tali effetti ne scaturissero (THM 106–107, corsivo aggiunto dall’autore)

Qui La Forge mira evidentemente a chiarire la teoria di Cartesio sulla volontà piuttosto che a contraddirlo. Dunque, riconosce chiaramente una differenza nel modus operandi di Dio, dovuta alla differenza tra sostanze estese (inerti) e sostanze spirituali (attive).

Sebbene La Forge concluda che “Dio è la causa universale di tutti i movimenti che si verificano nel mondo”, ha anche riconosciuto “i corpi e le menti come cause particolari di questi stessi movimenti […] nel determinare e costringere la causa prima ad applicare la sua forza e il suo potere ai corpi ai quali non l’avrebbe altrimenti applicato secondo le leggi di natura che Dio ha decretato” (T 242: THM 148). Ha riconfermato quest’idea quando ha scritto, in relazione all’interazione reciproca dei movimenti nel corpo umano e dei pensieri nella mente:

Non si deve dire che è Dio che fa tutto e che il corpo e la mente non agiscono realmente l’uno sull’altro. Perché se il corpo non avesse avuto un tale movimento, la mente non avrebbe mai avuto un tale pensiero, e se la mente non avesse avuto un tale pensiero, anche il corpo non avrebbe mai avuto un tale movimento. (T 245; THM 150)

Dio ha disposto le cose, nella natura umana, in modo che certi pensieri nella mente siano accompagnati da cambiamenti nel cervello e in modo che certi movimenti degli spiriti animali inneschino pensieri specifici nella mente. La disposizione creativa di Dio mediante la quale interagiscono queste realtà gemellate fornisce la spiegazione definitiva (se è tale) di un fatto familiare della nostra esperienza. In questo senso, il ruolo di Dio in relazione all’interazione mente-corpo è esattamente simile al ruolo di Dio in relazione alle interazioni corpo-corpo.

Da un punto di vista storico, l’enfasi di La Forge sull’argomento del non-trasferimento a favore dell’occasionalismo ha avuto un certo impatto sui dibattiti successivi, specialmente nell’area britannica. Antoine Le Grand (1629 –1699), originario della Francia, trascorse gran parte della sua vita in Inghilterra. Egli fu attivo nella seconda metà del Seicento come autore di importanti libri di testo cartesiani, nei quali mostra simpatia per l’occasionalismo e lo sostiene adottando l’argomento del non-trasferimento di La Forge. Probabilmente reagendo contro il successo che stava riscuotendo l’occasionalismo, John Toland (1670 –1722) avrebbe continuato a definire l’occasionalismo applicato al regno fisico come una “ipotesi mostruosa” e lo avrebbe respinto nelle sue Lettere a Serena (1704, lettera V; cfr. Sangiacomo 2013), nella quale discusse nuovamente lo stesso argomento.

 

Bibliografia

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